Нам осталось рассмотреть еще одну группу событий, отличающихся по своему характеру от почти мгновенного распространения волн экономических заимствований и неумолимого хода государственного строительства, закономерного и цикличного. События третьей группы связаны преимущественно с культурой. Обратим внимание на особую их черту: они имеют локальный характер, они распространены только в одном определенном культурном регионе. Особая трудность с этой новой группой событий в том, что факты, к ней относящиеся, весьма трудно гомологизировать. Уже несколько раз в предшествовавшем изложении нам приходилось отмечать изменение человеческого существа, самого субъекта истории, как причину значительных исторических событий. Пришло время заняться этим вопросом вплотную. Поэтому обратимся теперь к некоторым важным феноменам Нового времени, которые в наибольшей степени проявили изменения, произошедшие с человеческой душой.
Чтобы понять, чем характеризуются XIV, XV века в душевной жизни человека Западной Европы, надо рассмотреть ход истории с особой точки зрения - как проявление внешних симптомов значимых душевных изменений больших масс людей, целых народов, всей западноевропейской культуры в целом. И действительно, в начале Нового времени мы сталкиваемся с таким рубежным событием: это эпоха Возрождения. Кратко охарактеризовать все то многообразие исторических событий, которые носят название Ренессанса, мы можем, указав на общую черту - существенное изменение отношения людей к собственной личности, рост самосознания человека как личности.
В самом деле, мы знаем о том, что Возрождение было временем торжества земных, чувственных аспектов человеческой личности, что возрожденческий гуманизм характеризовался веселым, радостным отношением к жизни - несмотря на взрывы отчаяния и горя, в нем не было той кислой скуки, которой веет от многих современных течений духовной жизни. И мы знаем, как выглядели средневековые карнавалы, картину которых перед нами раскрыл М. Бахтин (1990); их характеристика почти совпадает с теми чертами, которые исследователи отмечают в духовной жизни Возрождения. Тем самым мы видим, как Средневековье воспитывало себе смену, как в его недрах росла совсем иная культура, так что переход к Новому времени был в истинном смысле стилистическим переходом. Если представлять себе жизнь Средневековья, она в целом представляется как будничная работа, изредка прерываемая ярким маскарадом карнавала; Возрождение выглядит с точностью до наоборот - карнавальная неразбериха стала обычным фоном жизни, а будничная работа спряталась, отошла на второй план. То, что было стилем, стало определять теперь основные черты явления, а прежний типовой облик отошел на второй план, сам стал не более чем одним из стилей создающейся культуры. Культура поста сменилась культурой масленицы. Подтверждать этот тезис можно было бы тысячами листов исторических сочинений, как тех, где рассказывается об умонастроениях, царивших на средневековых карнавалах (вплоть до прямых богохульств), так и тех, где рассказывается о деятелях Ренессанса. Они были в большинстве своем священнослужителя ми, эти гуманисты; Марсилио Фичино переводил Платона и Плотина, занимался астрологией, демонологией и колдовством, - и был каноником, настоятелем кафедрального собора во Флоренции. В это время кардиналы имели внебрачных детей, содержали публичные дома, знали пять языков, сходили с ума от греческих статуй, писали филологические трактаты, - и читали проповеди. Это сумасшедшее время не возникло из ничего, оно было глубочайшим образом подготовлено сотнями лет средневековой истории, и в том числе религиозной жизнью Средневековья, которая обращала внимание прежде всего на непосредственную чистоту чувств верующего, развивала в нем личные чувства взамен групповых, общественных настроений. Несмотря на всю резкость смены эпох, произошедшей в XV в., Возрождение есть плоть от плоти Средних веков, в какой-то мере можно даже сказать, что это Средние века наизнанку. Где раньше молились, там плюют, а то, что презирали, теперь с любопытством разглядывают.
Таким образом мы можем отметить если не преемственность перехода между Средними веками и Возрождением, то глубокую логику этого перехода. Однако этот стилистический переход был весьма рискованным делом; личные чувства, выпестованные Средними веками, постепенно развившиеся внутри Средних веков, обращение к личности человека, проповедуемое религией, привело наконец к освобождению этой личности от последних пут групповых чувств. Всякие условности, всякие нормативы общественной жизни подверглись сомнению. Человек почувствовал себя одиноким, неприкаянным и абсолютно свободным. В определенном смысле эпоху высокого Средневековья и Возрождения, эпоху, начавшуюся примерно в середине XII в. и продолжающуюся вплоть до XVI в., а в отдельных своих чертах и далее, можно рассматривать как стадию глубочайшего падения человека. Никакие "сверхсознательные" ценности более не оказывали на людей определяющего влияния, все вопросы решались личным произволом. Эта нижняя точка может быть рассмотрена в определенном отношении как точка перелома; следующая за ней эпоха должна характеризоваться личным осознанием, личной выработкой общественных чувств. То, что раньше человеку навязывалось, то, от чего он не был свободен - и что работало к его благу, то есть чувства национальные, государственные, общественные, моральные, - все это теперь погибло и должно теперь заново вырабатываться личными усилиями отдельных людей.
Отличительные черты новой эпохи особенно заметны при сравнении вершин духовной жизни Средних веков и Возрождения. Средневековая схоластика жила не в личных импульсах души, а в безличных, надличных сферах. Рационализм схоластики безотносителен к национальности, полу, возрасту рассуждающего человека. Это универсальная философия. Возрождение по части универсальности вовсе не обогнало Средневековье, скорее, сделало шаг назад - но теперь стали проявляться совсем иные, не развитые в Средние века стороны человеческой души. Петрарка и Боккаччо - не выдающиеся мыслители, но они чувствуют себя иначе, выражают свою уникальность и осознают себя прежде всего не мыслителями, не создателями вневременных духовных ценностей, а особенными, неповторимыми личностями. Таковы же и философы Возрождения - Марсилио Фичино и Пикоделла Мирандола. Если мы будем рассматривать этих людей - и столь великолепных, как Петрарка и Боккаччо, и столь омерзительных, как Цезарь Борджиа, мы увидим в них нечто общее. В их душе развилась особая область - сфера самоосознания.
Обратим внимание на динамику распространения такого явления, как Ренессанс. Ренессанс начался в Северной Италии, откуда волны его еще 200-300 лет омывали Европу. Определить дату его начала очень трудно, приблизительно это 1420-1450-е годы. В XVI веке он проник в Германию. До Северной Европы Ренессанс (естественно, в уже несколько измененном виде) добрался только в XVII-XVIII веках. В России это культурное явление не представлено: ведутся споры, можно ли относить к предренессансным явлениям "славянское барокко" и тем самым русское барокко XVII в., однако ясно, что типичного Ренессанса в России не было. В более отдаленных от Европы областях дело обстоит еще сложнее.
Ренессансы бывают разные - и случаются они во всех типах обществ, в самое разное время. Мы уже видели, что феодализм и некоторые другие явления распространены всемирно, но в Европе отличаются некоторым определенным оттенком, выделяющим европейские гомологи из ряда сходных форм. Примерно то же обнаруживается при исследовании Ренессанса. Прежде всего надо остановиться на той точке зрения, которая выделяет Ренессанс как всемирно распространен ный тип событий. Так, замечательный востоковед Н.И. Конрад (1972) полагал, что эпохи Возрождения присущи всем культурам мира, он посвятил книгу обоснованию того, что явление Возрождения имело место в Китае. По его мнению, наиболее существенными чертами всех эпох Возрождения в мире являются: широкое чувство человечности; освобождение человеческого разума от незыблемых догм; опора на древние авторитеты вопреки ближайшим.
Эти черты в разной степени проявляются в разных обществах. Характерными для различных ренессансов оказываются и некоторые иные черты. Наиболее мягкие, постепенные формы присущи "ренессансу" в Китае. При этом ренессанс там был не один - в Китае можно насчитать несколько периодов, отчасти сходных с Возрождением. Эпоху "ренессанса" описывают для Центральной Азии XI-XV вв. (Алишер Навои), для Армении (Петр Ивер), Грузии (Руставели, Петрици) и проч. В большинстве регионов за эпохой "ренессанса" обычно следовала эпоха социально-экономической деградации.
Если мы рассмотрим эти черты "ренессансов" - их обновляющее влияние на жизнь общества и сопровождающий их (или одновременный с ними) упадок цивилизации, мы сможем констатировать, что этот "ренессанс" с маленькой буквы, "ренессанс" как тип всемирно-исторических явлений, есть эпоха новизны, связанная с обращением не к предыдущему состоянию системы, а к более отдаленному. При "ренессансе" происходит разрушение преемственности, степени наследуемости общественных традиций и институтов. Перемежающиеся с "ренессансами" эпохи "глухого феодализма", напротив, есть эпохи повышенной стабильности общества, сохраняющейся традиционности. В этом смысле мы можем приравнять многочисленные "ренессансы", выявляемые историками в различных странах, к череде "предренессансов", которые находят в Европе ("каролингское возрождение" VIII, IX вв., рубеж X и XI вв., "высокое средневековье" XII-XIII вв.). Общество, как и любая развивающаяся система, переживает относительно длительные эпохи стабильности и относительно короткие эпохи восприятия новизны, что описывается историками как "средневековье" и "ренессанс".
Такой "ренессанс" является нормальным и регулярным процессом в истории. А что же Великое Западное Возрождение XV в.? Если мы просмотрим обширный материал, накопленный историками по "ренессансам", выяснится удивительный факт: такой Ренессанс, каким он был в Европе, есть очень своеобычное явление; то, что называют "ренессансом" в применении к странам Востока, выглядит совсем иначе. Европейский Ренессанс - уникальное событие, поскольку здесь на обычную картину возрожденческих волн наложилось влияние совсем иного масштаба.
Почти все исследователи европейского Ренессанса выделяют особенную его черту, называя ее по-разному: внимание к человеческой личности, к индивидууму, расцвет стихийной индивидуальности, осознание себя и мира и проч. А.Ф. Лосев (1982), например, выделяет три типа неоплатонизма: античный, связанный с особенным вниманием к материальному, чувственно воспринимаемому и видимому космосу, то есть к тому, что существует в мире помимо человека; средневековый, с особым вниманием к теории абсолютной личности; и возрожденческий, с вниманием к человеку, к конкретно-универсальной человеческой личности, причем в особенном аспекте: к человеку-творцу, художнику, то есть человеку, сознательно создающему в мире нечто, чего в нем прежде не было. Так обстоит дело и со многими другими явлениями: те их стадии, которые относятся ко времени Ренессанса, отличаются особенной индивидуализированностью. Заметим, что в отмеченных Конрадом чертах "всесветного ренессанса" эта важнейшая черта Ренессанса европейского не отражена. По-видимому, в силу того, что Конрад не придавал большого значения этому аспекту Ренессанса, он и смог прийти к выводу, что ренессансы встречаются во всех культурах.
Индивидуализированность - это и есть тот оттенок, та важнейшая черта Великого Возрождения, которая делает эту европейскую и потому локальную эпоху символом границы Нового времени, особой эпохи всемирной истории. Великий Ренессанс действительно отличается от всех сходных явлений резко возросшими силами индивидуализма, чем в существенных чертах и определяется характер этой эпохи. Нельзя сказать, что люди Средневековья, Древней Греции или Древнего Египта не имели индивидуальности. И все же при обращении к конкретным судьбам людей, их трудам и произведениям становится очевидным, что случилось нечто небывалое. Ренессанс действительно является вехой в истории человечества, поскольку выражает особую стадию развития человеческой души. Групповые формы поведения, универсальные философские формы рассуждения, общеевропейские нормы морали перестали быть значимыми. Родился тот человек, которого мы знаем сегодня: человек. способный критически оценивать, принимать или отвергать любые предоставляемые ему извне авторитеты, идеи и суждения.
Важнейшую черту, отличающую человека Нового времени от всех предыдущих эпох, затруднительно выразить в понятии. В самом деле, и во времена Древней Греции существовали "диссиденты", которые не признавали общественных норм и традиций, - так можно воспринять хотя бы Сократа. Кажется, что в греческие времена "инакомыслящих" (индивидуально мыслящих) было меньше, чем в Возрождение, однако считать людей - занятие, достойное скорее генерала, чем историка. Можно попытаться сказать, что возник новый стиль культуры, что такие проявления перестали быть одиночными и привлекающими к себе внимание в качестве курьезов; что в Возрождение они стали той продуктивной силой, тем импульсом, исходя из которого творили величайшие художники и мыслители эпохи.
Действительно, развился новый аспект человеческой души, многоразлично проявляющийся в разных людях, в разные возрастные периоды одного человека. Однако, если продумать, каким количеством оговорок и уточнений придется оснастить это утверждение для скептического слушателя, становится ясно, как трудно отразить это явление в слове. Понятие такого рода определить трудно, а увидеть исторический факт значительно легче: человек стал более сознательно относиться к себе и окружающему миру. Это не подразумевает, что он стал добрее или разумнее, чем в прежние эпохи. Слово "сознательно" здесь отражает только тот факт, что он стал осознавать направленные на него влияния, он стал более одиноким и индивидуальным, он оказался в этом мире один и теперь самостоятельно вынужден принимать решения. Далеко не все люди изменились в одночасье, однако эпоху человеческой истории следует отграничивать от предыдущей не по массовости явления, а по его новизне и важности для строения всего человека и его души. Банально звучит оценка Ренессанса как периода повышения роли индивидуума, усиленного развития человеческой личности. Банально - поскольку знание об этом было получено уже давно, это классическая характеристика данной эпохи. Остается уточнить, в каком отношении развилась личность, что нового получил индивидуум. Ведь развитием личности была и эпоха античности, да и вообще нет такой эпохи, про которую нельзя было бы сказать, что человек изменился и стал иным.
Постараемся в немногих словах подробнее охарактеризовать изменение души, наблюдаемое нами у человека Ренессанса (а по сути, у современного человека) в сравнении его с человеком предыдущей эпохи. Это глубокое и трудноуловимое изменение, и однако оно столь сильно и очевидно проявляется, что по сравнению с ним человек Древней Греции и человек Средневековья выглядят примерно одинаково.
Первое, что сразу бросается в глаза при изучении этой эпохи жизни Европы - реализм и натурализм. Эти явления свойственны не только Ренессансу, но в нем они приобрели особый материалистический оттенок. В других культурах периоды, которые можно назвать реалистическими и натуралистическими, были в большей степени естествен ными, природными, там реализм означал достаточно бесхитростное вглядывание в предметы природы, естественное следование природным склонностям человека.
Для Ренессанса дело обстоит не так, здесь реализм и натурализм выглядят несколько искусственными, специально сделанными, добытыми путем внутренних усилий. Естественность была потеряна - и в тот же момент проявилось стремление к ней. Это искусственное стремление к естественности породило буколический роман, с его манерным, изящным, ходульным и выспренним стилем, где пастухи изъяснялись с придворной грацией. Затем подобные истории не раз происходили в Новое время. Вспомним, как возник современный реализм в литературе, обозначенный именами Гонкуров и Золя. Литература перед расцветом реализма XIX в. завлекала читателя приключениями пиратов, затерянными островами южных морей, - и читатель устал от экзотики, фантастический мир дальних странствий стал штампом. Находясь в поисках новых "незаезженых" тем, группа писателей наткнулась на "свежатинку": никто еще не писал о быте "простых" людей, - и вот появляется реалистическая натуралистическая проза, появляется в качестве сенсации, будоражащей читательское воображение. Кривые и запутанные пути, ведущие к натурализму в различных искусствах, самой своей изощренностью напоминают первые шаги новоевропейской литературы, - ведь и Боккаччо писал буколические романы. Грубость содержания сочеталась с замысловатостью сюжетных ходов, изощренным овладением литературной техникой; вставные новеллы, наподобие "1001 ночи", уже воспринимаются как примитив по сравнению со сложностью ходов реалистической литературы.
В жизни же проявился иной стиль, гораздо более грубый. Огрубление жизни присутствовало еще в Средневековье, в связи с возрастающим от века к веку материализмом, однако каждая эпоха имеет свою грубость - как и свойственное только ей изящество. Хулиганство XX века отличается от холодного цинизма XVIII, так и невежественная грубость Средневековья отличается от просвещенной грубости Возрождения. Такое особого рода стремление к естественности породило и маньеризм, в котором непостижимым для иных эпох образом сливались грубость и манерность. У людей этой эпохи проявилась особенная жажда жизненных ощущений, - так, как будто люди раньше не видели мира. И это правда: новый мир и новые люди появились на Земле, и новые люди жадно вглядывались в новый для них мир.
Для того, чтобы оттенить искусственность возрожденческого натурализма, можно сослаться на мнение искусствоведа. Вот как характеризует состояние души художника времен Возрождения М.В. Алпатов: "Ум художника, знания, умелый расчет - все это вооружало, обогащало его. Но чувство, непосредственность, способность радоваться тому, что он находит вокруг себя, все это оказалось оттесненным на второй план. Искусство перестало быть делом веры, убеждения, воли - это тонкая, холодная игра" (Алпатов, 1976: 120). И несколько ранее: "Искусство овладевало новыми средствами выражения, и это открывало возможности творчеству, но искусство теряло свой символический смысл, творчество подменялось ремеслом. Художники добивались успеха в передаче того, что видит глаз, но от них ускользало то, что может почувствовать только сердце... Возрождение поставило во главу угла сознательный момент, и это имело свои выгоды, но фантазия нередко покидала художников, и попытки ее вернуть не всегда удавались. Возрождение развивало аналитический подход, но вместе с этим померкло понимание целостности. Когда возникла задача восстановить в правах общее, это приводило к холодной отвлеченности. Возрождение заявило, что первый художник - Нарцисс, что зеркало - критерий правды в искусстве. Вместе с утверждением зеркальной верности терялось понимание того, что образ может иметь несколько значений. Попытка восстановить в своих правах подтексты приводила к надуманным аллегориям" (там же, с. 90).
Указанная искусственность, сделанность возрожденческого натурализма особенно четко проявляется в математизме, также свойствен ном Возрождению - достаточно вспомнить Дюрера, настойчивые исчисления пропорций человеческой фигуры, создание прямой перспективы. Этот математизм, "числовая вакханалия" по выражению Лосева, которая наступила в эпоху Ренессанса, имел в Европе особенные черты.
Математика была разной в разные эпохи развития культуры. Математика египетского периода, математика звездочетов, была надмирной мудростью, которую человек получал, как получают дар, в определенном смысле ей не учились, ее постигали. Математика греко-латинского времени была совсем иной, это была математика смыслов, неотделимая от тел и чувственных движений, конкретно-телесная и конкретно-смысловая математика. Математика нового времени опять совсем иная, значительно более абстрактная и значительно менее осмысленная, она стала техникой, набором правил, а не палитрой смыслов и чувств. В математике проявилась абстрактная мысль и формальный закон, такой математике можно выучиться, но понять ее нельзя - поскольку понимать нечего, в содержательном плане она пуста.
Совсем особенная математика зародилась в Новое время, в эпоху Возрождения, и такими же особенностями обладает и натурализм этой эпохи - ведь и природу стали понимать совсем не так, как ее понимали с греческих времен и все средневековье вплоть до XV в. В этом натурализме, несмотря на его особый "алхимический" окрас, исчезло древнее понимание природы элементов. Именно тогда, в Возрождение, зародились основы для того, чтобы мир представлялся сложенным не водой, землей, воздухом и огнем, а какими-то численным образом характеризуемыми элементами. Как и на любом перепутье эпох, в Возрождении были люди, прокладывавшие разные исторические дороги; если рассматривать Возрождение через призму деятельности таких людей, это окажутся разные Возрождения и за ними будут ожидаться совсем разные эпохи. Например, Возрождение Дюрера и Леонардо - это разные вещи, и будущее у них было совсем разным. Возрождение Дюрера нам понятно и более менее известно, ведь мы живем во многом в том будущем, которое из него вырастает. А Возрождение Леонардо известно нам совсем мало, поскольку его будущее осталось неосуществленным. Поэтому столь большое количество авторов, пишущих о деятелях Возрождения, с легкостью расшифровывающих значимость различных фигур этого периода, пасуют перед Леонардо.
Также и индивидуализм Возрождения оказывается особенным, достигшим новых ступеней, совсем иным, чем был, например, индивидуализм античности. В то время, на заре греко-латинской эпохи, свободными стали чувства, человек ощутил себя отделенным от племени, он стал свободным по крови. Человек в это время врабатывался в жизнь рассудка, он мыслил логически предстающие ему идеи. По окончании огромной эпохи, растянувшейся от Греции до XIII, XIV, XV вв., человек освободился и в своем разуме; разум его теперь отделен от чувства и морали, от правды и смысла.
Мысль теперь в воле человека, он может мыслить что угодно, и только от его желания зависит, связывает ли он свою мысль с моральными категориями, с благом и истиной, или нет. Теперь человек свободен в значительно большей степени, чем ранее, и потому он не получает уже ощущения места в мире. Еще средневековый человек даром имел представление о мироздании. Из окружающей культуры он получал идеи о том, где место человека в природном и социальном мире. Человек Нового времени, начиная с Ренессанса, должен выработать это познание сам, изначально он одинок и неуместен. Поэтому возникает парадокс эпохи Возрождения: яркость цветения индивидуальной, личной жизни ее творцов сочетается с мыслями о крайней заброшенности человека, о его одиночестве. Можно увидеть парадокс в том, что яркая, жизнеутверждающая личная жизнь сочетается с системами Коперника и Бруно, согласно которым человек является песчинкой в мироздании. На деле это две стороны одной медали: только человек, освободившийся от данного ему неличным образом представления о месте человека в мире, и тем самым ставший более свободным и более личным, может придти к мысли о заброшенности и мелкости человеческого существования.
Разрешение творить мир по собственным законам, которое человек получил, начиная с Нового времени, неотделимо от возможности самоумаления и самоуничтожения. Человек Возрождения не стал более великим, чем человек Средневековья, личность его не стала больше. Эта личность изменилась, человек оторвался от групповых форм душевности и разумности, и потому освободился, автономизировался от них - и при этом стал больше как самостоятельная, независимая единица и меньше по "абсолютной" величине. С наступлением Нового времени человек вступает в привычные для нас границы психики, он теперь примерно такой же, как мы сейчас, и его величина значительно меньше, чем у людей Средневековья и тем более античных деятелей, но при этом правда состоит в том, что люди довозрожденческих времен своей величиной были обязаны не только себе, не только личным усилиям, а начиная с Возрождения люди стали тем, что они есть, и не более того. Не случайно именно в этот период германские народы вышли на авансцену истории: время, которое делает человека только тем, что он есть, может снести на своих плечах только народ, в котором человек может больше, чем он может.
Тем самым Великое Возрождение характеризуется прежде всего новой ступенью свободы человеческой личности. Человек преодолевает новый рубеж и освобождается, вот коренное слово. Он освобождается от догм, от примата церковности, от веры, от надежды, от закона... Это не плохо и не хорошо, это необходимая ступень взросления. Теперь человек может сам, сознательным образом связать себя с долгом или с церковью или не связывать, иметь надежду и смысл жизни или их не иметь. Освобождение связано с новой степенью осознания человеком самого себя и с возможностью новой власти над собой, которую он может приобрести. То, что в прежние времена происходило само собой, органически, естественно, так, как мы дышим или перевариваем пищу, теперь происходит по осознанному решению, тем или иным образом, в зависимости от воли и желания человека. Поэтому изменилась хозяйственная жизнь людей, изменились социальные системы, положение в обществе религии и науки, художественные каноны и технические детали быта. И поэтому эпоху, обозначенную в своем начале как Великое Возрождение, ту, которая длится до сих пор и долго еще будет вести за собой человечество, - эту эпоху можно именовать эпохой самосознания. Если мы можем себе представить, что в египетскую эпоху развивались чувства, развивалась область души, определенным образом ответственная за чувственность, а в греческую эпоху развивались вещи, связанные с рассудком, тогда человек развивал часть души, которую мы можем назвать отвечающей за рассудочные действия, - тогда ту область души, которая впервые с особенной силой выступила в человеческом развитии начиная с XV в., мы можем назвать душой самосознающей - не потому, что она уже такова, а потому, что она в принципе может быть таковой, развитие этой стороны является ее задачей, потому, что именно самосознание является теперь тем пробным камнем, на котором проверяется пригодность человеческой культуры и человеческого характера.
Производной величиной от этой новой свободы людей стала и особенная яркость личностей, которую традиционно отмечают для Возрождения, сразу вспоминая Лоренцо Медичи, прозванного Великолепным, или великолепного Леонардо. Яркость эта относительна; средневековый человек был не мельче возрожденческого а, пожалуй, и крупнее, но он был совсем иначе вчленен в социум, он не пытался выделиться. Освобождение от всего, "отвязанность" души, которую приобрел человек Возрождения, дала ему и характерный блеск - то истинный, сумрачный и грозный, как у Леонардо, то веселый и мишурный, как у Бенвенуто.
Освобожденный человек осознает себя как зеркало, в котором отражается мир, - поскольку единство с этим миром потеряно. Причем зеркало разбитое, так что в каждом осколке видна лишь часть былого единства. Каждый осколок претендует на самодостаточность, потому так гротескно выпячиваются ранее не вызывавшие особенного внимания черты.
Изменилось отношение человека к природе; впервые это зафиксировано в письме Петрарки, который нашел возможным восхититься видом, открывающимся с вершины горы близ Авиньона. И возникает мода, обвал, люди все чаще в книгах и письмах, в разговорах и фантазиях начинают думать о природе. К XVIII в., одному из самых механистичных веков в истории человечества, люди уже очень много говорят о природе. Отчего это случается? Ведь не оттого же, что в прежние века люди не видели красоты природы. Дело в том, что тогда природа не привлекала отдельного внимания, поскольку составляла нечто целое с находившимся в ней человеком. Это было естественно и обычно, как воздух - видеть вокруг природу. Изменение души, вызвавшее Возрождение, разорвало эту связь. Природа теперь предстает как нечто внешнее, отделенное от человека его субъективностью, потому и появляется возможность оттуда, извне, восхищаться видами природы, посвящать им специальные описания.
Рождение пейзажа. В средневековой литературе отсутствует описание пейзажей. Вот как характеризует этот момент исследователь саг М.И. Стеблин-Каменский: "Эстетическое восприятие природы подразумевает противопоставленность ее человеку как объекта, внешнего по отношению к нему. Наоборот, отсутствие такого восприятия - это проявление еще не утраченного единства человека и природы. Поэтому отсутствие пейзажа в сагах - это, конечно, не литературная форма, осознаваемая на фоне отличной от нее формы, а определенное духовное содержание, подразумевающее границы человеческой личности, отличные от тех, которые стали господствующими с тех пор, как развилось эстетическое восприятие природы" (1984:67). Для сравнения Стеблин-Каменский приводит Достоевского, в романах которого почти нет пейзажных описаний, и это есть осознанный литературный прием, делающий изложение более внутренним, психологичным, реалистическим.
Такое отсутствие описаний природы (стерезис) в средневековой литературе оказывается значимым признаком, указывающим на строение души человека того времени. Личность человека была не столь структурированная, жесткая, не столь резко отграниченная от окружающего, и потому сентиментального умиления перед природой возникнуть не могло; описания природы, обозначающие некоторый смысл в литературном произведении, маркируют появление личностей, резко отграниченных от окружающего мира. Средневековый человек, а в еще большей мере люди предыдущих эпох, в гораздо большей степени, чем сегодняшние, составляли с природой действительное единство. Единство это было и телесным, и психическим, и соционату ральным. Человек не описывал природу, поскольку природа была такой же частью его, как его рука была частью природы. Он не описывал ее, поскольку как в нем вздымались эмоции, так и вовне он находил натуральные эмоции: в голосе грома он слышал гнев, в радуге видел радость. Это было просто и очевидно, привычно, а заботы вели его совсем к иным описаниям.
Отсутствию пейзажа в средневековой литературе вторит живопись. В Средневековом искусстве пейзаж в высшей степени условен; пальмы на заднем плане - знак, что действие происходит на природе. Еще в живописи Высокого Ренессанса внимание в первую очередь привлекает человек, "ландшафт играл третьестепенную или даже совсем нулевую роль по сравнению с человеческими фигурами на переднем плане картины" (Лосев, 1982: 536). Впервые природа открывается живописи как пейзаж в трудах северных живописцев: Дюрера, Грюневальда, Кранаха, Альтдорфера. И дело не в степени реалистичности пейзажа, эта степень может меняться от фотографии до гротеска, дело в самостоятельном присутствии природы, ее самостоятельной роли в картине. Из центра Европы это новое отношение к природе начало завоевывать мир; прежде всего оно проникло в Италию (Досси), затем распространилось и в других живописных школах. Пейзаж возникает из пристального разглядывания травинки, листика (наброски Дюрера). Прежде, если живописцу нужен был природный "фон", он давал синтетический образ природы посредством живописного знака. Теперь именно верность детали стала восприниматься как необходимая часть "пейзажного стиля". Для современных людей пейзаж является естественным и необходимым элементом картины и жанром искусства, однако такое положение дел начало складываться относительно недавно, в начале XVI в.
Современные люди не осознают своих отличий от людей Средневековья и более ранних эпох, и расценивают молчание о природе как равнодушие, как свидетельство оторванности от природы. Например, современная литература по экологии, отечественная и иностранная, полнится патетическими разоблачениями христианства: признавая роль христианства в становлении гуманистической этики (это все равно, как признать смысл существования животного мира в выделении углекислого газа - весьма растительная точка зрения), многие экологи утверждают, что христианство дало людям только этику отношения человека к человеку, но в силу исторической ограниченности не осознавало гораздо более глубинную и основополагающую этическую концепцию отношений человека и природы, каковая концепция была создана экологически ориентированными учеными в ХХ веке. Дополняется эта изысканная мысль очаровательной розочкой сверху: буддизм, якобы, больше подходит современному обществу, поскольку в нем содержатся предваряющие появление экологии потенции, призывающие не приносить вреда всем живым существам.
Я не собираюсь здесь обосновывать несводимость христианства к этической доктрине вообще и к гуманистической в частности, указывать на то, что христианство говорит об отношении к миру не меньше, чем об отношении к человеку, - вся эта экологическая "концепция" чрезвычайно безграмотна; я хочу этим примером только указать на то, что современные люди уверены, что все личности прошлых эпох были похожи на них, и если они о чем-нибудь не болтали, так только по глупости или по равнодушию. В действительности мы сталкиваемся в вопросе об отсутствии описаний природы в средневековой литературе со значимым отсутствием (стерезисом); можно сказать, что появление в искусстве пейзажа точно маркирует разлад человека с природой. Искусство выступает здесь в роли волшебного зеркала, в котором исчезает то, что отражается; по мере роста описаний природы в искусстве прогрессирует разрушение человеком живой природы. Когда описание станет действительно совершенным, природы не станет.
Внутренняя жизнь. В дополнение к соотношению эстетического описания природы и естественного существования природы можно выстроить подобную параллель в отношении внутреннего мира человека. Действительно, как уже говорилось, описание внутреннего мира, душевных переживаний совершенно не свойственно средневековой литературе. В наиболее "психологичных" описаниях вся психология на деле домысливается современным читателем: любовь, как она описана в сагах, описывается фигурой умолчания; высшего напряжения любовного чувства художник достигает, используя пустоту: замерший перед тремя каплями крови на снегу Парсифаль, вспомнивший свою жену Кондвирамур. Даже разбор "Тристана и Изольды" заставляет обратить внимание на отсутствие психологических мотивировок; утверждается, что описывается любовь, и дается ряд поступков героев, а связать общее понятие и конкретные действия должен читатель.
Конечно, не следует думать, что люди в Средние века были бесчувственными, раз мы не находим в произведениях искусства той эпохи яркого выражения человеческих чувств. Такое отсутствие не подразумевает отсутствия чувств, но все же обозначает, что чувства были не совсем такие, как сегодня, по крайней мере они осознавались не со всем так, как это происходит у современного человека, что, собственно, и выражается в молчании средневекового человека по поводу своих чувств. Развитие идет постепенно, и потому можно встретить опережающее время осознание эмоциональной сферы. Так, в письмах Элоизы к Абеляру проявляется глубокий самоанализ и удивительная откровенность выражения чувств. Но именно на этом примере открывается и роль Возрождения в такого рода изменении. Судьба этих первых симптомов проявлений меняющейся душевной жизни показывает, что происходит с опережающими время явлениями. Дело в том, что эти письма вызвали весьма малый интерес в XII в., о чем мы можем судить по малому числу их копий. Интерес к этим письмам развился значительно позже, в качестве главных поклонников этих удивительных писем можно назвать Петрарку в XIV в. и Александра Попа в XVIII.
Дело обстоит не таким образом, что однажды утром в XIV в. люди проснулись утром гораздо сознательнее, чем заснули. Как это всегда бывает с живыми существами - в том числе и с живыми историческими существами, с живым историческим временем - понять происходящее при должном усилии можно, а вот четкую грань провести нельзя. Именно по причине постепенности процесса взросления человечества в периодизации Ренессанса так много неясного: выделяют все новые "почти Возрождения", Предвозрождения, несостоявшиеся предвозрождения... Называют Предвозрождением и замечательный всплеск культуры в XII-XIII вв. Но это было не предвозрождение, а самое настоящее Средневековье, последний цветок уходящей эпохи, древней, закатывающейся культуры... Она началась вовсе не с захватом Рима варварами, а гораздо раньше, с расцветом античной Греции, с Гомера, с мраморных богов и сияющих в блеске утреннего солнца оливковых рощ.
В это время, в XII в., уже ощущалось дыхание нового мира, только различить будущее было очень трудно, поскольку будущее очевидно и неожиданно. В литературных свидетельствах эпохи после 1200 г. проявляются черты, которые будут характерны для новой эпохи. Например, в эпосе поединок двух бойцов привлекает теперь больше внимания, чем столкновения армий и массовые сцены, некогда столь популярные. В романах и поэмах начинают интенсивно описываться личные чувства героев, чего не было раньше. Историк Средневековья Марк Блок отмечает: "Новая литература стремилась всеми путями к реинтеграции индивидуального и приглашала слушателей к размышлению над своим "я". В этой склонности к самосозерцанию перекликалась с религиозным началом: практика исповеди "на ухо" духовнику, которая долгое время была в ходу лишь в монастырском мире, распростра нилась в XII в. среди мирян" (1986: 167). В таких незначительных на первый взгляд чертах культуры, как дистанция между собеседниками при разговоре, расстояние между исповедающимся и священником проявляются подчас очень значительные для истории изменения. Индивидуализация человека идет с Запада; в православной церкви и в ХХ веке не принято исповедоваться "на ухо", исповедь здесь - процесс публичный (по крайней мере - не строго-индивидуальный).
Уже по скульптуре Средних веков можно проследить эволюцию человеческой душевности. Всякий интерес к психологии человека, казалось, исчез с окончанием Римского времени. Романская культура обходилась без "слишком человеческого". Затем, с появлением ранней готики, с Шартрского собора в изваянных фигурах появляется одухотворенность, появляются душевные движения - но пока еще очень обобщенные; фигуры делятся на "духовные" и "плотские". Во времена высокой готики (Реймс, Амьен, Страсбург) фигуры людей становятся все более живыми, естественными, хотя в них все еще нет портретного сходства. И только потом, примерно с начала эпохи Возрождения, скульптура становится портретной. Так мы видим развитие душевности, индивидуализацию душевной жизни, которая идет в течение веков.
В отличие от средневековой, литература Нового времени пронизана психологизмом; те литературные течения, которые отказываются от него, делают из отсутствия психологизма литературный прием, подчеркивая искусную безыскусственность повествования. И точно так же, как из окружающей нас природы по мере ее описания уходят силы, так и души людей становятся бледнее, подвергаясь интенсивному описанию. Внимание привлекает исчезающее; авторы Нового времени "ухватились" за психологизм как раз тогда, когда именно понимание "псюхе" покинуло их. Поскольку ранее я упомянул Достоевского как пример "беспейзажного" мастера, пусть и отношение писателя к психике иллюстрируется человеком, "наиболее глубоко проникшим в тайны человеческой души" (неизвестный автор). Очень много написано как о том, что в романах Достоевского действуют персонифици рованные идеи, так и о том, что он с небывалой силой проник в психологию современного человека. Высказывания эти слегка противоречивы; главное же, на что можно обратить внимание при изучении психологических глубин, показанных у Достоевского, - это на их антипсихологичность. Достоевский действительно ставит перед собой некоторые идеологические и эстетические задачи по поводу психологии человека, в частности - своего читателя. Задачи эти по характеру не познавательные, а, по выражению лингвистической теории, прагматические, то есть текст Достоевского призван увлечь читателя в глубины определенных психологических проблем, в некоторые тайники, которые могут встретиться и в душе этого читателя. Отсюда и строение "психологии" у Достоевского; она призвана не "быть" психикой кого-то, а делать нечто с чьей-то психикой. Дело не в том, плоха или хороша эта психология, верна или неверна, дело в том, что она никакова. Нет такой вещи, как психологизм Достоевского, в его текстах не описывается ничья психология - ни писателя, ни читателя, ни персонажа. Там есть определенная структура, которая взаимодействует с психикой читателя таким образом, чтобы совершить в этой психике программированное действие, в том числе имеющее художественное значение. Мысль, которую я пытаюсь высказать, очень проста и очевидна - "психология" Достоевского в той же степени напоминает действительные душевные движения человека, как форма зубоврачебного кресла - форму человеческого тела. И цель этой мысли не в том, чтобы "отругать" Достоевского; совершенно не важно, нравится мне лично или кому-нибудь еще то, что делает Достоевский или не нравится; важно совсем другое: современная культура изумительно легко путает зубоврачебное кресло с человеком, путает то, что встречает в романах Достоевского, с человеческой психикой. Такое положение дел свидетельствует, что понимание психики сегодня развито крайне слабо. Дело не в развитии науки психологии, о развитии этой науки нет смысла даже заводить речь, если объект этой науки - психика - так плохо заметен современному человеку.
Подойти к особенностям психологического устройства людей Средневековья и эпохи, начавшейся с Возрождения, можно и с еще одной стороны. Можно обратиться к иконографии Христа как показателю душевного развития людей. На протяжении раннего Средневековья Христос на распятиях изображался довольно обобщенно, без подчеркивания каких-то индивидуальных черт. В XI в. в Англии было создано знаменитое Вайнгартенское распятие. На этом распятии Христос изображен человеком, изображен так, что с болезненной резкостью подчеркивается его чувственная природа. Это одно из первых проявлений последующего иконографического стиля. В XII в. в Англии, а затем и по всей Европе развивается то, что можно назвать культом Иисуса - человека, а не Бога; Иисус наделяется прежде всего человеческими свойствами. И все же чувственная острота Вайнгартенского распятия не была превзойдена до XV в., когда такого рода произведения стали встречаться все чаще.
Обратимся к современной ситуации, отражающей типичные черты Нового времени. Сейчас, когда люди выдумывают себе Иисуса, им его гораздо жальче, когда его воображают человеком, а не Богом. Это - путь протестантского богословия; так же ведет себя образ Иисуса в художественной литературе Нового времени, и в философских размышлениях на эту тему. Бога воображать скучно, он всемогущ, он мучается по собственному желанию - это не кажется трагической ситуацией. Так начальник, который зашел в рабочую столовую для сближения с народом и давится котлетой из хлеба, входящей в порционный обед, не вызывает глубокого сочувствия, - это лишь игра "в демократию". Бога, ставшего человеком, современному человеку не жалко, ему жалко человека, который умер, хоть молва его и ославила Богом. Я здесь пытаюсь обратить внимание вовсе не на какой-то "новый" смысл Христа, а только на факт представления Христа современным человеком.
Эта линия "очеловечения" Христа, замена Христа человеком Иисусом, в явной форме берет начало с XV-XVI вв., с Возрождения, хоть корни ее уходят и в более древние времена, в XI-XII вв., - например, к Вайнгартенскому распятию. Это изменение отношения к образу Христа очень важно - оно рисует перед нами определенное изменение, которое произошло в душах множества людей. До XI-XII вв. почти всем людям было очевидно, что главной трагедией является вочеловечение Господа, умаление до человека, завершающим этапом которого стали Голгофа и крестные муки. С XI-XII вв. это становится все более чуждым представлением, все менее внутренне понятным, и затем, начиная с Нового времени, массы людей начинают чувствовать уже совсем другим образом, у них уже даже распятие Дали не вызывает тошноты.
Столь кратко могут быть рассмотрены две стадии описания внутренней жизни человека - в Средние века она обходится молчанием, в новейшее время она привлекает повышенное внимание, но сама по себе она становится чрезвычайно слабой. Между этими крайностями лежит истинное событие Ренессанса - возникновение полномасштаб ного изображения внутренней душевной жизни человека, возникает то, чего не было раньше в человеческой культуре, что дано было лишь намеком. Это развитие внимания к внутренней жизни души в наибольшей степени проявляется у Шекспира (1564-1616), который с этой точки зрения выступает как творец новоевропейской литературы. Влияние Шекспира незаметно и всеобъемлюще, его роль сопоставима с ролью творца языка. Мы знаем несколько имен - Чосер, Лютер, Сковорода, Пушкин - которые своим литературным творчеством создали новый языковой стиль, новую манеру выражаться, в конечном счете - новый язык. Шекспир создал форму для выражения новой реальности внутреннего мира человека - мира свободных чувств и мыслей. После него это стало банальностью, это стали делать если не все, то многие, это стало литературным приемом; люди узнали, что у них существует такая внутренняя жизнь и заговорили языком Шекспира о ней. До него не было почти ничего. В результате творчество Шекспира как симптом Нового времени, как знак изменения, произошедшего в душах людей, не менее важно, чем такие масштабные явления, как Реформация и Ренессанс. Другой фигурой такого же уровня является Сервантес (1547-1616), герой которого впервые в литературе проявляет самосознание; этот литературный герой описывает новую ситуацию, которая возникла в мире. И прежде у людей были цели и намерения, были желания и эмоции. У них не было того особенного духа, который проявляется у Дон-Кихота, не было выхода за границы собственных целей и возможностей, проблемы отношения желаний личности и устройства мира. Великих не измеряют в сантиметрах, и все же мне кажется, что Шекспир для описания новоевропейского человека сделал больше, а Сервантес это сделал не столько меньше, сколько иначе.
Мы можем заметить и другие отличия душевной жизни средневекового человека от современных людей. Легко видеть, как много значит для современного человека частная жизнь. Литература заполнена бесчисленными историями об отношениях мужчин с женщинами, о проблемах родителей и детей, о частных делах и проблемах отдельных людей. Это один из главных интересов современного человека; личность - главное, что его волнует. Так, "открыватель" Нового времени Петрарка создал "Канцоньеро", цикл песен о любви к Лауре; в этих стихах описывается индивидуальная любовь, в то время как средневековой литературе такие темы совершенно чужды. Конечно, я не хочу сказать, что в Средние века дети не ругались с родителями или что тогда никого не интересовали связи мужчин с женщинами. Но вот характерная деталь: "В памятниках искусства XIII в. мы не встретим той проблематики, которая распространяется в XV-XVI столетиях: супружеская пара с детьми, интимная жизнь внутри дома, вообще человек в его повседневных занятиях, взятый сам по себе, в качестве самоцели, а не в функции символического средства. Семейный портрет в интерьере появляется тогда же, когда и трактаты и наставления о супружеской жизни, - в XV веке. Семья становится в центре внимания общества. Ничего подобного мы не встретим в изучаемый нами период. Не многозначительно ли это молчание?" (Гуревич, 1989:291).
Историк отмечает значимое отсутствие важного комплекса признаков. Далеко идущие выводы из этого отсутствия делать, возможно, не стоит, но можно задаться вопросом: а бывает ли так, чтобы люди иначе относились к личной жизни, нежели мы привыкли? Может быть, люди всегда и везде устроены одинаково, и просто стиль средневеко вого искусства таков, что не изображает эту сторону жизни?
Интересные сведения по этому вопросу можно найти в работах этнографов, которые исследовали современных американцев, описывая их отстраненно, с этнографической точностью, чтобы зафиксировать обычаи современного народа, а не туземцев Полинезии или африканских йоруба. Оказалось, что поведение американцев 70-80 гг. ХХ века отличается от того, что принято считать "естественным" - от того, что естественно для европейского человека. У европейца обычно есть родина, есть место, где он родился и вырос, по которому он скучает, если жизнь заставит его уехать надолго в другую страну. Совсем иначе обстоит дело у американцев. Многие американцы работают по контракту, который заключается лишь на ограниченное время - на 2-3 года. По истечении срока контракта семья переезжает к новому месту работы родителей, и дети ходят в новую школу, вместе с новыми одноклассни ками. Когда человек, воспитанный таким образом, вырастает, у него образуется совсем иное "чувство родины". Согласно опросам взрослых американцев, по родине они обычно не тоскуют (не знают, что это за чувство), но им необходим "американский образ жизни". Упрощенно это можно выразить таким образом: человек, живущий в пятизвездочном отеле, в холле которого продаются пиво и чипсы, а в номере есть телевизор, не испытывает неудобств, в какой бы части света этот отель не был бы расположен. Меняются и другие представления. По "нормам" Европы человек, потерявший супруга, должен печалиться и горевать. Дело не в том, что эти чувства ощущают все, а в том, что ощущать их "прилично". В Америке человек, более нескольких недель чувствующий себя подавленным после кончины супруга, ощущается как невоспитанный. Логика выглядит следующим образом: если супруг был действительно хорошим, он должен был оставить о семейной жизни столь приятные воспоминания, что после его кончины оставшийся супруг должен хотеть как можно быстрее снова связать себя узами брака. И опять дело не в том, что все американцы через месяц после того, как они овдовели, женятся или выходят замуж, а в том, что считается правильным и приличным. Опросами американских и европейских психологов найдены десятки таких национальных привычек, особенностей национальной морали, которые кажутся странными тем, кто привык думать, что все люди одинаковы, а цивилизованные люди одинаковы особенно. При этом, однако, следует учитывать, что американский образ жизни распространяется вместе с американской экономикой и все большее число людей ведет себя "как американцы", независимо от того, где они проживают. Так что даже в рамках современной цивилизации может существовать такая душевная жизнь, которая вызывает у нас удивление.
Пол. Рассматривая отношение человека и природы, мы убеждаемся в их разъединенности, которая с особенной силой проявилась начиная с Нового времени. Когда мы видим, как это происходило в истории, когда мы обращаем внимание на возникновение литературных описаний пейзажа или пейзажной живописи, мы понимаем, что разъединение с природой - это не морализирование, а факт. Такая разъединенность привлекла внимание не только к внешнему - природе - но и к самому человеку, к телесно видимому человеку, к человеку, как он себя видит в зеркале. Телесность как таковая занимает все большее место в культуре. Это проявляется в множестве культурных форм. Например, пол вызывает с каждым веком все большее любопытство - как будто это нечто новое, будто люди едва обрели половозрелость. "Декамерон" Боккаччо отражает как бы юношескую гиперсексуальность культуры Возрождения. И снова, как и в случае с природой, с отношением к природе, дело заключается не в том, что люди Средних веков не знали пола или не были сексуальны. Причина меньшего внимания к этой сфере жизни у средневековых людей заключалась в некоторой культурной и мировоззренческой целостности и естественности средневековой культуры. Пол был лишь одной и не слишком большой частью того целого, которое включало мир и человека, человекомирное единство, и потому особого пристального внимания пол не вызывал. Когда во время возрожденческого кризиса культуры былая мировоззренческая целостность распалась, человек оказался голым индивидуумом, лишенным культурных одежд. Прежнее единство рассыпалось на компоненты, изолированные друг от друга, и вот такой изолированный и потому особенно постыдный пол приковал внимание человека Возрождения - в искусстве и в жизни. Обратившись к окружающему его миру, оказавшись в большей степени, чем в Средние века, вкорененным в материальный мир в силу изменения структуры души, человек обратил особое внимание на необходимые атрибуты своего существования. Например, особое внимание было привлечено к проблеме смерти; dance macabre - это проявление нового по сравнению со Средневековьем духа, духа самосознающего. Человек теперь особенно ощущает свою смертность. Парадоксальным образом вхождение в материальное, которым характеризу ется человек Нового времени, привело к разрыву необходимых связей с миром, человек чувствует себя теперь чужеродным и одиноким; материальный мир, в который выбросило человечество развивающаяся душевность, оказался лишь частью мира.
Усиление индивидуации человека приводит к усиленной дифференциации во всех сферах культуры. Начиная с эпохи Возрождения происходит ускоренное развитие и разделение наук и искусств. Так, именно начиная с первых десятилетий XV в. живопись и скульптура становятся самостоятельными искусствами, отделяются от архитекту ры, из музыки выделяется танец, затем и другие родственные музыке, а теперь ставшие самостоятельными области - вокал, инструменталь ная музыка. Именно в XVI в. появился первый теоретический трактат итальянца Гулельмо, посвященный танцу. Именно начиная с Возрождения появляется сохраняющийся до сих пор глубочайший интерес к инструментальной музыке. Рождается гармоническая музыка (контрапункт, аккорды). Из массы голосов хора выделяется один, ведущий основную мелодию; из ряда церковных ладов выделяются два - мажор и минор - наиболее приложимых для описания эмоциональных состояний. Музыка, по природе своей искусство вне-образное, становится если не телесной, то по крайней мере эмоциональной.
Новая эпоха отражается в музыкальном искусстве специфическим для этого предмета образом. Поскольку музыка не является искусством создания образов, в ней не могло возникнуть "внимание к человеку". Зато это внимание, столь свойственное Возрождению, проявилось в определенном культе музыканта-исполнителя и композитора, в культе музыканта-творца, который возник именно в Новое время. Но в самой музыке человеку нет места, как, впрочем, и любому другому образу и телесному смыслу. Характер Нового времени проявился в ней таким образом, что основное внимание стали уделять чувственному, слышимому компоненту в музыке. Опять же, это кажется сегодня совершенно тривиальным - а какой же еще может быть музыка, если не слышимой? Можно вспомнить, что музыка представлялась средневековому человеку божественной гармонией, цифровым рядом. Музыка была прежде всего искусством математическим, учением о гармонии чисел. Музыкальная эстетика была пронизана астрологическими и мистико-математическими представлениями. Из самых древних времен шло убеждение, что традиционные формы музыкального исполнения обосновываются математическими выкладками; к концу Средних веков это убеждение стало предрассудком, поскольку истинные причины таких взглядов стали уже недоступны. И в эпоху Возрождения появляются концепции, ставящие во главу угла приятность музыкального произведения для слуха, музыкой стало называться то, что приятным образом воздействовало на чувственность. Так рождается новая музыкальная эстетика в работах Тинкториса, Фульда, Кузанского, Царлино, Винченцо Галилея, Бартоли, Ортица, Салинаса и многих других. Музыкальная гармония стала пониматься не как попытка достигнуть музыки небесных сфер на основе математического понимания звукоряда, а как непрерывно создаваемая заново гармония чувственных элементов, согласование конкретно-чувственных голосов различных тембров и различных инструментов. Потому изменилась и функция музыки: если в Средние века она была ступенью, возвышающей человека до небесного мира, приводящей человека в состояние, пригодное для установления взаимоотношений с глубинными областями души, то теперь музыка становится дарительницей наслаждений, музыка отделилась от теологии и стала свободной, как и многие другие "служанки" потерявшей власть госпожи.
Путешествия. Когда мы рассматривали развитие пейзажа, роль природы в жизни человека, оказалось, что особенное, восторженное и трепетное, внимание природа привлекает тогда, когда ее влияние на жизнь человека уменьшается или даже почти совсем сходит на нет. Следующей параллелью такого рода (осознание какого-либо действия либо предмета - исчезновение действия (предмета) из жизни) является страсть к путешествиям. Люди Средневековья были очень подвижны, они часто "путешествовали". Это были вовсе не развлекатель ные поездки, как это все чаще происходит сегодня. Ваганты и трубадуры, рыцари, подмастерья и торговцы, монахи и отшельники много странствовали, заходили в самые глухие уголки мира, в самые отдаленные земли. Если мы оценим размеры Европы VIII, X, XII вв. применительно к тем средствам передвижения, которыми тогда обладали люди, то поймем, что сегодняшняя Европа очень уменьшилась, и подвижность людей стала значительно меньше. При оценке подвижности людей следует учитывать развитие средств транспорта и состояние дорог; введя эти "коэффициенты", можно видеть, что подавляющее большинство современных людей отличается удивительно малой подвижностью. Особенно очевидным это становится, если учесть, что деловую поездку, перелет из Нью-Йорка в Лондон и обратно, с ночевкой в гостинице, не стоит называть путешествием, сколько бы тысяч километров человек ни покрыл, ведь его окружение почти не меняется. Заметим, что сегодня развиваются новые явления, когда люди специально увлекаются именно такими "псевдопутешествиями": они покрывают ради развлечения огромные расстояния, не выходя из салонов самолетов и зданий аэровокзалов. Видов таких псевдопутешествий становится все больше, они становятся все более модными (вспомним "путешествия" через Интернет). И параллельно к этому росту оседлости людей растет страсть к литературе о путешествиях на невообразимо далекие расстояния, интерес к туризму, сафари и прочим видам "сделанного и купленного" путешествия.
Эта характеристика культуры - можно назвать ее хоть "номадизмом", хоть бродяжничеством, - имеет на самом деле достаточно большое значение. Дело в том, что различные природные ландшафты различным образом влияют на человеческую душевность; мысли и чувства людей, их мироощущение в значительной мере зависят от того, находится человек в лесу, в горах, на берегу моря, на вересковой пустоши, в зарослях чаппараля или слышит тонкое пение бамбука на ветру. Смена таких душевных настроений многое дает человеку - в самом практическом смысле, и поэтому путешествия, настоящие, а не "сделанные", изменяют развитие души. При этом сами дела, выполняемые в путешествиях, или впечатления, в них полученные, имеют сравнительно небольшое значение. Важно не увидеть нечто неувиденное - важно жить некоторое время там, где ранее не жил. Каждое путешествие меняет душу в малой мере, но жизнь, в которой есть место путешествиям, отличается от жизни, проводимой дома. В собственном доме - независимо от того, стоит он в горах или на равнине, является домом пещера отшельника или пещера многоэтажки, - в собственном доме человек чувствует себя совсем иначе. В доме душевная жизнь замирает - в это трудно поверить, когда душевную жизнь путают то с чувствами, то с мыслями, но это так. Душа "домашняя" развивается значительно медленнее, таким образом, как будто между душевными переживаниями и внедрением их в человеческую личность находится барьер, препятствующий "запоминанию" душевного опыта. Современная культура стала оседлой - и это еще один фактор, отличающий ее от многих культур прошлых времен и сказывающийся на развитии человечества.
Мистика как таковая не является специфическим проявлением новой душевной жизни, это значительно более фундаментальное явление. Но мистическая жизнь каждого исторического периода несет свои специфические черты, существенно отличающие тайные культы и глубинные озарения. Достаточно сравнить воззрения Экхарта, Таулера, Сузо и других немецких мистиков на пороге Нового времени, вспомнить мысли Якоба Беме, - и сравнить их с другим глубоким мистическим течением на востоке Европы, куда изменения новой души доходили с опозданием, - с исихастами, последователями Григория Паламы. При сравнении этого направления православной мистики с мистикой немецкой сразу видно, что в центральной Европе были значительно сильнее личные мотивы, значительно возросло чувство Я. Немецкая мистика делает упор на углубление личной, индивидуальной религиозности, утверждая диалог Я и Бога. Эти мотивы были совершенно не случайны и были поддержаны последующими поколениями, дальнейшим развитием центральноевропейской мистической жизни, - достаточно сравнить старую немецкую мистику Экхарта и Беме с новой, с особенной силой выраженной Ангелусом Силезским в XVIII в. Охарактеризовать таким образом исихазм - через рост личного самосознания, упор на индивидуальную религиозность - представляется совершенно невозможным. В изучении такого вопроса, как изменение душевной жизни крупных масс людей, целых народов и регионов, важно обращать внимание на мистическую жизнь, поскольку именно в таких проявлениях заметны глубинные импульсы, действующие в душах людей и народов.
Характерно, что из старой немецкой мистики, помимо других ветвей и побегов, выросло и учение "братьев общей жизни", которые утверждали, что подлинное благочестие - в повседневном добросовестном труде, личном духовном самосовершенствовании. Из подобных чувств затем выросла Реформация, вполне развитое явление Нового времени.
Общество и метафора суда. Если мы снова обратимся для характеристики эпохи к тому, что являлось в ней преобладающим воззрением на Христа, то увидим, что в Средние века Иисус воспринимался как правитель и Высший Судия. Распятие трактовалось как победа в битве со Злом; результатом и закреплением этой победы будет Судный День, когда Иисус будет судить своих врагов. Так мы видим несколько аспектов, в которых предстает Христос перед душами людей: Иисус-чело век, в котором все больше подчеркивается страдающее человеческое начало, и Иисус-генерал, главное в котором - победоносность и неумолимость Судьи на Страшном Суде. Обе эти концепции существуют и сегодня, они вызваны теми влияниями, которые появились в связи с индивидуализацией человека. Только развившаяся к Новому времени свободная личность, отделенный и атомарный индивидуум может поверить в такие образы Христа.
Романское влияние, прежде всего в государственно-правовой сфере, было настолько сильным, что вся средневековая культура оказалась проникнутой этим формально-правовым влиянием. Понятия права проникли глубоко в души, и при этом оказались связанными с такими представлениями, с которыми они не должны быть связаны, на которые они оказывали губительное влияние. Так, правовые понятия видоизменили христианскую религию, она стала "религией вины", центральным ее образом стал суд, главным героем - судья. "В средние века "юридическая" сторона христианской религии была мощно усилена. "Судебное мышление", столь свойственное людям феодальной эпохи, совершало свою экспансию и за пределами социального, вообще земного мира. Творца изображали в виде Судии, восседающего во главе трибунала, на небеса переносится образ судебной палаты. Человеческая жизнь мыслится как подготовка к завершающему ее судебному процессу... Всякий грех "пишется в строку", на каждого на том свете заведено своего рода досье, и на суде эти перечни заслуг и прегрешений будут предъявлены" (Гуревич, 1989: 147, 153).
Это сказалось, например, на истории рыцарских орденов, в частности, на специфике ордена иезуитов. "Религия вины" подмешива ется в христианство, создавая новые его формы, чуждые христианству по духу. Другим проявлением упомянутого недолжного влияния правовой сферы на культуру, на религиозную жизнь, стал институт инквизиции, не чуждый ни православной, ни протестантской церквям (сожжение еретиков), но с особой силой развитый католичеством. Становление "религии вины" - дело Средневековья, но в полной мере развернулись последствия такого рода мышления уже в Новое время, - ведь и история иезуитов, и инквизиция в значительнейших своих чертах - дело Нового времени. Развитие этого отягощающего влияния можно видеть и в истории догматов. Идея чистилища, где пытками воздают за грехи, была характерна для Западной церкви, представление о нем появилось еще в VII-VIII вв., а в XIII в. папа утвердил догмат о чистилище, в Новое время получивший полное признание.
Далеко не только католицизм участвует в этом омертвлении христианства. Протестантизм, распространившийся в Центральной, Северной Европе, а также в Соединенных Штатах, дополнил этот сухой юридический элемент новообразованием: детальнейшей, мелочной бухгалтерией добра и зла, а также доктриной о предопределении. Эти плоды не отвергнуты; современное христианство - со всем его скептицизмом и светскостью, "диалогом" с естественным науками, в которых священники выглядят в большей степени скептиками, чем сами ученые, усталостью и самообманом, - результат духовных воздействий, произошедших в Средние века и в начале Нового времени.
Это изменение характера реально существующего христианства осознается далеко не в полной мере; обычной причиной успокоенности по этому поводу служат внутренние рассуждения с лейтмотивом "не может же на самом деле быть все так плохо". Однако мне представляется, что дело именно таково: искажения христианства в Средние века, продолженные и развитые в Новое время, можно квалифициро вать как мертвящие. Сейчас источник христианского мироощущения почти недоступен; мне представляется, что работа церкви привела к тому, что истину христианства более не следует искать в ее стенах. Религия, которую массы воспринимают как религию загробного воздаяния, - это не та религия, которую Христос принес в мир. Пока грех ассоциируется с понятием возмездия, а не с представлением о развитии, наличное во внешней жизни христианство остается фактором, отклоняющим от христианского пути.
Мы видим, как все аспекты телесного существования приковывают к себе внимание человека Возрождения. К таким аспектам относится и национальность - такое же естественное, неотторжимое условие телесного существования человека, как смерть и пол. Как и прочие телесные атрибуты, она приобретает в Новое время особое значение, несравнимое с тем, что имела раньше. И в этом смысле исторические теории, выводящие историю из процесса этногенеза, являются истинными детьми своего времени - пройдет это время, и они перестанут волновать умы. Мы уже видели, как эта возникшая в Возрождении национальность, обостренное национальное чувство сплелось с государственным строительством и повлияло на весь ход всемирной истории.
Рождение современной философии. Одним из проявлений того, что произошло с душой человека в период Возрождения, было отношение к сверхиндивидуальным интеллектуальным влияниям, к тем интеллектуальным сферам, которые не являются плодом деятельности индивидуального человека. Эти надличные духовные сферы закрылись, больше они не видны из сферы культуры, и человек обращается к тому, что его окружает. Например, можно заметить, что в большинстве курсов по истории философии совершенно выпускается философия Средних веков, - и не только по слабому знакомству с предметом. Дело в том, что философия Нового времени - и в том числе философия Возрождения, - не гомологична средневековой схоластике. Правда, можно быть более точным в терминах, - "философию" придумал основатель схоластики Боэций, так что то, что наблюдалось в Средние века, было именно философией по причине приоритетности термина, а то, совсем другое явление, которое началось только в Новое время, не имеет права называться этим именем. Новое время слегка залезло в карман к Средневековью и поживилось красивым словом. Но дело не в слове, - для того, что сейчас называется "философией", характерна безосновность, рассуждение всякий раз начинается "с нуля", каждый следующий философ строит мир, критически относясь к мнению предшественников, строит мировоззрение, исходя из личных мыслей, очевидных для него первоначал. Такой характер философия приобрела с начала Нового времени, непосредственно с эпохи Возрождения, этот характер можно различить уже у первых итальянских неоплатоников. Подобные слова о философии Нового времени ее критики произносят достаточно часто. Важно увидеть, что это не "обругивание", а констатация факта. Философия Нового времени действительно безосновна по сравнению с философией Средних веков, но та же безосновность может восприниматься как проявление нового уровня свободы личности. Мышление личности наконец обрело в Новое время полную свободу и может критически противостоять миру, опираясь на свое самосознание. Тезис о личном и в этом смысле субъективном характере философии Нового времени есть факт, указывающий на изменение структуры души, а не положительная или отрицательная оценка данной философии.
Новая философия является личной философией, и это так же справедливо для Декарта и Лейбница, как для Кьеркегора и Шестова. А вот предшествующая эпоха дискурсивных рассуждений, развитых в схоластике (и каламе), отталкивалась не от личных мнений, а от общих мыслей, и потому опиралась на священные тексты - Библию (или Коран). Именно поэтому такое философствование теснейшим образом связано с богословием, экзегетичность - это его неотъемлемая, родовая черта. Такой характер философствования и образования присущ всему греко-латинскому периоду, от античности до конца Средних веков. Так, значение Гомера в греческой культуре и образовании вполне сопоставимо со значением Библии в христианской культуре Европы. Поэмы Гомера были основными текстами, которые учили в начальной школе, и ими же завершалось развитие культуры в философии Платона. Несомненно, платоновская философия значительно свободнее обходится с поэмами Гомера, чем каббала, калам или веданта - со своими священными текстами. Но это разница в степени, а действительная граница проходит по линии, разделяющей схоластику и новоевропейскую философию, когда философ перестал опираться на священные тексты, общие мысли, стал строить мир самостоятельно, что со временем привело к тому, что общих мыслей не стало, как нет для настоящей философии "священного текста".
Это закономерный результат тех изменений, которые произошли с людьми в Новое время. С одной стороны, появился новый, небывалый прежде феномен - массовая культура, которая заняла место народной культуры, характерной для всего прежнего мира. В этой массовой культуре исчезли общие мысли и остались мысли общеизвестные - и вполне непонятные, не-мысли, речёвки. Это негативное явление, безмыслие, процветающее в культуре со времен Нового времени, имеет свой позитивный смысл. Прежде человек находился в культурном космосе в таком положении, что мировоззрение ему давалось даром, он некритически получал целостную картину мира, во многом заключенную в священных текстах. Для времени, которое началось с эпохи Ренессанса, такое положение неприменимо, метод безусловной апелляции к священному тексту более неприемлем. Люди стали иными, они теперь критично воспринимают всякий извне навязываемый авторитет, подвергают сомнению его значение. Рушится не только внешний авторитет как таковой - все формы надындивидуальной разумности, обращения к общим понятиям подвергаются сомнению. Это положение приходится снабдить уточнением: отрицается авторитет общих - родовых - мыслей, и признается авторитет общих - коллективных - мыслей. Такое положение дел имеет полную аналогию в развитии культуры: народная культура, которая являлась родовой для каждого индивидуума, исчезает, а массовая культура занимает ее место.
Вблизи границы Нового времени, в XIV в., возникает номинализм, философское направление, сомневающееся в том, что существуют универсалии, и утверждающее подлинное существование только индивидуальных вещей; номинализм говорит, что кошек не существует - есть только этот кот и эта кошка. Культура начиная с XV в. находится в такой стадии развития, когда человек должен личными сознательными усилиями постигнуть строение мира и в итоге получить то, что прежде ему давалось даром. Развитие самосознающей души является критическим и важнейшим периодом на всем пути изменения души человека. Человек теперь свободен в своих действиях и мыслях; он может стоить общество так, как считает нужным, он может обращаться с природой, как ему подсказывают его мысли, и он может мыслить, что ему вздумается. Для всякого, кто представляет себе, что может наделать свободный человек, ясно, что это время, время свободы - время надежд и время величайших опасностей для дальнейшего развития человечества. Именно теперь наступает для людей время взросления и ответственности за свои поступки. Средневековье и более древние эпохи отличались от Нового времени своей несвободой - и в этом смысле были безопаснее.
Последовательность стилей в искусствах Нового времени. Изменение души людей, отразившееся в культуре и прочих сферах общественной жизни, и есть истинная причина такого явления, как Возрождение. Для первых деятелей этого культурного течения было важно подчеркнуть именно возврат к некоторым античным формам, однако формы эти использовались довольно фрагментарно, причем были подчинены совершенно несвойственным самой античности задачам - задачам людей Нового времени. Возврат к ценностям прошедшей эпохи весьма неоригинален, история Китая с определенной точки зрения предстает как непрерывное возвращение в прошлое, однако несмотря на "перманентное возрождение" в Китае не было явления, гомологичного европейскому Возрождению. Наиболее характерным для европейского Возрождения в искусстве, не говоря уже об общей характеристике этой эпохи, был не возврат к античности, а обретение людьми (сначала - лишь небольшим количеством людей) нового этапа в самоосознании, особенного внимания общества к сильной личности, апофеоз творческой силы человека. Взаимодействия этого всемирно-исторического переломного этапа с одним из вечно осуществляемых возвращений к прошлой культуре привело к немалой спутанности сегодняшних исторических представлений, что мешает осознанию некоторых фактов развития человечества. Века Возрождения и предыдущая эпоха спутаны в нашем представлении: кто помнит, что Чосер (ок. 1340-1400), Боккаччо (1313-1375) и Петрарка (1304-1374) жили до Жанны д'Арк (1412-1431)?
То, что именно мотивы возрождения античности, возвращения к прошлому не были определяющими для Ренессанса, можно показать методом исключения: от поздней готики, особенно германской (Дюрер) лежит прямая и логичная дорога не только к явлениям северного возрождения, но и прямо к барокко. Проще говоря, классическое Возрождение в смысле возвращения к античности имело место в Италии, а в остальной Европе эпоха Возрождения в значительной степени обходилась без антикизирующего момента, прямо от готики развиваясь в первый стиль Нового времени. Именно по причине такого развития культуры само Возрождение размывается при удалении от его центра: в Германии оно еще бесспорно, но уже весьма бледно, на севере Европы - еще слабее, а на востоке - в России - классического Возрождения (понимаемого именно как особая эпоха в искусстве) не было, и в этом проявляется не "особый путь России", а общая закономер ность протекания Возрождения как явления с центральной симметрией. Зато барокко, стиль Нового времени, представлен во всей восточной Европе и в России XVI и особенно XVII веков. То есть мы не определяем пока границ того феномена, который можно обозначить как изменение души человека, повлекшее за собой тот исторический период, который мы называем Новым временем; мы говорим пока об одном из симптомов этого изменения - комплексе явлений в искусстве, называемом Возрождением, и это Возрождение весьма различно выглядело в Западной Европе, ослабевая при удалении от областей Южной и Центральной Европы.
Можно различить глубинное историческое изменение, наступление новой исторической эпохи, и сопровождающие его симптомы. Изменение является ясным и отчетливым, что не означает - резким и грубым. А симптомы в силу влияния на них самых разных сущностей могут быть весьма запутанными. Проведение границы искусства Возрождения и отличение этого культурного периода от предшествующих, средневековых стилей искусства представляет собой очень нетривиальную задачу. Потому и последний стиль средневековья - готический - получил свое название не по характерным чертам (на деле под готикой понимают два-три самостоятельных стиля), а по "границе отторжения": готическим, то есть варварским, назвал средневековую архитектуру Рафаэль в докладе папе Льву X о своем путешествии во Францию. Закрепилось это название трудами Джорджо Вазари. Значительность готики была открыта романтиками: Гюго и Виолле-ле-Дю ком, то есть романтики смогли объяснить Новому времени, что готика была значительной эпохой в искусстве.
Романтики играли по отношению к готике ту же роль, что и итальянские гуманисты по отношению к античности. Эпоха романтизма также была "возрождением", но возрождением, так сказать, малым, обычным, проходным. Это был один из типичных моментов истории Нового времени, временное ослабление устойчивости культурной системы, а не нечто, сравнимое с Великим Возрождением. Романтизм открыл готику также, как Петрарка воскресил античность - с обожанием и для своих собственных целей. Такое положение дел еще раз подчеркивает, что именно момент культурного возвращения не был специфическим для Великого Возрождения, таких "возрождений" в истории человечества и каждой отдельной культурной области было множество; специфическими для Великого Возрождения были совсем иные черты, связанные с обретением человеком нового места в мире. Но поскольку в Великом Возрождении было слито множество моментов - обычное возвращение к некой ушедшей эпохе, вызванное ослаблением устойчивости системы и проникновением в нее порции новизны, усиление культурной жизни, изменение самой душевной структуры исторических деятелей, - то происходит непрерывная путаница в отнесении явлений к той или иной эпохе; например, многие исследователи относят классические проявления готики к эпохе Возрождения. И действительно, один из готических стилей, "высокая готика", совпадает с одним из "предренессансов". Однако даже в готике XIV-XV вв. относительно слабо проявляется основной признак Великого Возрождения; этой готике чужда та освободившаяся, одинокая и самосознающая личность, которая родилась в Возрождение. Такими свободными и одинокими людьми были романтики, воспевшие готику и преломившие для нас ее облик, но романтики без сомнения были людьми Нового времени и наследниками Возрождения, а готика как таковая была выражением духа предыдущей эпохи.
О готике сейчас часто высказывается совершенно неправильное мнение, что это очень "духовный стиль", "воздушный". Готика, по мнению многих искусствоведов, эстетиков, историков, есть "возвышенная истерия", готическая идея - рывок в сверхчувственное, это "методическое безумие", "каменная схоластика", "архитектурный экстаз". На самом деле готика как раз является очень земным стилем, что вполне укладывается в характеристику эпохи: в XII, XIII и следующих веках Средневековья набирал силу материализм, и произведения искусства отличались крайней реалистичностью - но, конечно, не нашей, современной реалистичностью, ведь представления о том, как все происходит "на самом деле", очень сильно меняются век от века.
В мистериях позднего Средневековья вместо благонравной скромности и благородной строгости, господствовавших ранее, появляются чрезвычайно реалистические сцены пыток, на передний план выступает фигура шута - Ганса Вурста. Именно осознавая свою земную (до приземленности) природу, готика с такой страстью рвется вверх. Истинно-духовный стиль в искусстве, в зодчестве выглядит совсем иначе: пирамида - это духовность, сходящая на Землю в простых величественных и математически-закономерных формах. Готика же, напротив, имеет обратное направление движения. Она рвется вверх, но являет собой чисто-земное, отнюдь не сверхчувственное архитектурное явление. Собор уходит в небо, неся с собой бездну декора, украшательских накладок на функциональных элементах постройки; мир земли в шуме и грохоте, со всеми мелкими сварами и мелкими чудесами устремляется вверх: крестовый поход в небеса.
Поздняя готика как стиль искусства рядом непосредственных переходов связана с новоевропейским барокко, а истинно-средневековым является строгий романский стиль. В отличие от современности, люди Средневековья еще не усомнились, что есть верх и что - низ, вот готика и рвется вверх со всем накопленным скарбом. Можно даже сказать, что в Северной Европе готика во многом выполняла функции Ренессанса ("поздняя северная готика", называемая также "ранним северным возрождением").
Эрвином Панофским (1992) замечательно прослежены сходства в развитии и строении готики и схоластики. Чтобы разъяснить, почему готика является именно материальным, земным, а не спиритуальным стилем, мы воспользуемся этим сходством. Одним из важнейших признаков схоластики является "выявление, прояснение или пояснение", по выражению Панофского. Схоластика есть прояснение веры через разум. Проявление, манифестация Откровения через разум происходит "с помощью особым образом организованного письменного изложения, которое должно было прояснить читателю сам процесс разворачивания мысли. ... Отсюда проистекает столь щедро осмеянный схематизм или формализм Схоластических писаний, который достиг своего апогея в классических "Суммах"; они должны были отвечать следующим требованиям: (1) - всеохватности (достаточное перечисление); (2) - организации опуса в соответствии с системой рядоположенных частей и частей частей (достаточная членораздельность) и (3) - четкости и дедуктивной убедительности (достаточная взаимосвязь)" (Панофский, 1992: 64). Готика устроена по тем же принципам, она также есть прояснение и манифестация Откровения средствами архитектуры. Как схоластика есть попытка земными, разумными средствами прояснить Откровение, так и готика есть попытка возвысить камень до небес.
Пройдет несколько веков, и Новое время забудет о вертикали и все свои силы вложит в горизонталь. Новейшие же времена, утеряв различие этих измерений, перейдут к такому стилю зодчества, при котором "что на бок положи, что на ноги поставь - все едино". Ясная простота пирамид была дана человеку даром - он не произвел ее своими силами, эти образы не сложены, а рождены. Чтобы достигнуть ясности и простоты собственным разумением, требуется много усилий. Начиная разбираться в этом вопросе, первым делом выпячивают романский стиль до готического, потом запутывают его в барокко, теряют всякую ориентацию в рококо и, наконец, в поисках ясности впадают в схематизм модернизма и конструктивизма.
Место "русского возрождения". Когда мы рассматриваем явление Ренессанса во всей его изменчивости, включая вырожденные североевропейские формы, относящиеся уже во многом к иным культурным стилям, мы видим, до какой степени явление Ренессанса несводимо к формуле "возрождение античности". Если же мы обратимся к востоку Европы, картина окажется еще более сложной. Развитие России в те века все еще тесно связано с развитием европейской цивилизации (точнее - в то время продолжается сближение Руси и Европы, исходно достаточно разобщенных), но совсем иным образом, чем развитие типичных стран Европы. Если развитие стран Западной Европы представляло некий единый процесс, страны эти представляли в определенном отношении единый (хотя и расчлененный) культурный организм, то Россия была по отношению к этому организму внешней системой, однако тесно связанной в своем развитии именно с этим культурным организмом. Значит, какие-то группы сходств, указывающие на место в русской истории, гомологичное месту Ренессанса в истории западноевропейской, мы должны отыскать. Чтобы подойти к решению этого вопроса, надо вспомнить эволюцию стилей в европейском искусстве.
Первый стиль собственно Нового времени, следующий за Ренессансом, временем перехода - барокко. Барокко характеризуется по сравнению с готикой и итальянским Возрождением возрастанием роли внешнего украшения, разрушением конструктивного элемента для внедрения декоративного. Такое развитие закономерно: чтобы видеть существенное, нужна определенная углубленность, хотя это существенное - как раз наиболее явное, непотаенное. Это сознавало еще Средневековье, Фома Аквинский писал: "Собственная сущность Бога есть благолепие (decor)" (In Iob., 40 L.1). Самосознание особым образом связано из всех членов человеческого существа именно с телом, с внешним человеком. Поэтому развитие стилей европейского искусства идет сначала в сторону наиболее четкого познания внешнего, поверхностного: поздняя готика - ренессанс - барокко - рококо - ампир..., пока в модернизме это внешнее не разрешается в голую схему, схему внешности.
Благодаря этой последовательности форм мы можем отыскать гомолог Ренессанса в русской истории. Для этого надо учесть, что внимание к античному искусству - достаточно второстепенная черта Ренессанса, а выступившая самовластная личность, рост индивидуализ ма - основная черта этого явления. При просматривании с этих позиций истории России мы сталкиваемся со временем Ивана Грозного. Оно полно ярких, самобытных фигур, которых не встретить до того в русской истории. Адашев, Курбский, Годунов, далее - Полоцкий, Аввакум... Если про какое-нибудь время русской истории и можно сказать, что это время стихийного индивидуализма, индивидуализма пока еще наивного и несколько детского, не узнавшего еще всех собственных черт и тем более мощно проявляющегося, то это - время Грозного. Место этого гомолога Ренессанса на временной шкале также указывает на XVI в.: XVII век, следующий за "временем Грозного" и за Смутой - век русского барокко, того самого стиля, который следует за Возрождением в "шкале стилей" Западной Европы.
Д.С. Лихачев полагал, что на Руси было предвозрождение в XIV в., но само Возрождение не наступило: расцвет культуры был задавлен государственным строительством, унифицирующими тенденциями, развивавшимися в сфере религии и государства. Действительно, Возрождения как явления в искусстве в России не найти. Но то изменение в развитии души, которое породило западный Ренессанс в искусстве, отразилось и в России, но нашло для своего выражения совершенно иные, чем на Западе, формы ("плетение словес", декоративная живопись Дионисия - искусство жило не собственной жизнью, а служило потребностям церкви и государства). Смещение относительно "классической" последовательности событий, которые мы наблюдаем в Западной Европе, невелико: русское "Возрождение" (точнее, система событий, гомологичных по своему происхождению культурному Возрождению Запада, но совершенно иная по формам) приходится на стадию развитой национальной монархии. В Европе Ренессанс застает либо начало этой стадии, либо, если подняться на север Европы, совпадает то с развитыми национальными монархиями, то еще со стадией феодальной раздробленности. Значит, в обеих системах истории - в России и Западной Европе - явление, которое мы классифицируем в качестве Ренессанса, приходится на одну и ту же стадию государственного строительства.
О некоторых причинах того, почему Россия была лишена Возрождения в тех формах, которые были представлены на Западе, лишена Возрождения в искусстве, говорит интересная гипотеза Г.П. Федотова (1991). Можно обратить внимание, что Ренессанса не было и в еще одной очень похожей на Россию стране: Византии (в ее истории насчитывали до пяти предренессансов, но ни одного настоящего). Объединяет эти страны сильное развитие государственных, централистс ких тенденций и религия. Одно из отличий православия от католичества состоит в том, что восточная церковь допускала перевод Слова Божьего на языки верующих, а западная очень долго препятствовала верующим знать Библию: на латыни читало меньшинство населения, а перевод был запрещен. Поэтому на Западе те, кто хотел припасть к источнику Слова, учили латынь - читали Цицерона, Плутарха и Плавта, знакомились с латинскими переводами Платона и Плотина. Из этого подготовления к чтению священных книг и возникла латинская образованность Средневековья, которая потом переросла в Ренессанс, движение культуры, стилистически окрашенное как возвращение к культуре далеких предков. На Востоке, в России (и, естественно, в Византии), Библию понимали и могли читать все верующие; необходимости в изучении древних языков и литератур не возникало, отсюда большая народность религии - и меньшая культурность народа. Античная классика не была востребована развитием религиозной жизни в России, и потому не к чему было возвращаться. Явления Возрождения, их содержательный смысл воплотился в России в формах религиозных и политических, а не в формах наук и искусств. Эта лишенность развития России своего ренессанса в искусстве оказала глубокое влияние на последующую историю; эта лишенность является симптомом как раз того факта, что развитие России является развитием иного общественного организма, чем организм Европы.
Итак, мы видели, что во времена Возрождения рухнуло культурное единство прошедшей эпохи и возникли изолированные и разъединен ные части былой культуры - смерть, секс, тело, разум, вера... Теперь собрать эти части вместе мог только индивидуальный человеческий разум, поскольку работа надындивидуальных культурных форм завершилась, человек стал хозяином своей культуры. Тем самым в Ренессансе родилась светская рациональность, предопределившая все развитие науки и техники в Новое время. Религия в духовной жизни человека отступила на второй план, сделав определяющими события "посюсторонней" жизни, практическое устройство земных дел. Прежняя форма религиозной жизни основывалась на авторитете принимаемых групповым мышлением истин, и потому с переходом в Новое время эта религиозная жизнь должна была погибнуть, а на ее месте постепенно должны были вырасти совсем иные религиозные формы.
Логика времени прослеживается во всем, от способов ухода за здоровьем до проблем вероисповедания. Изменившееся отношение к гигиене тела стало вновь "древнеегипетским": египетский период может быть охарактеризован как время с довольно высокоразвитой медициной и подчеркнутой чистоплотностью; греко-латинская эпоха живет, забывая о чистоте и к Средним векам становится откровенно грязной, а Новое время - из совсем иных установок - вновь вспоминает о теле, оно чистит и моет это физическое тело человека, и то, что для египтянина составляло часть забот о душе, что не интересовало средневекового человека, поскольку относилось "только к телу", становится заботой именно и прежде всего о теле. Изменение отношения к национальности меняет характер государственного устройства, что иначе направляет теперь всю политическую историю человечества. Принимая во внимание всю масштабность произошедших перемен, мы можем описать изменение строения человека как первопричину исторического процесса Нового времени.
Реформация прямо связана с изменением строения души людей в XV веке. После того изменения, которое претерпела человеческая душа, она не могла уже прежним образом принимать на веру свидетельства авторитетов. Человек теперь желает сам разобраться в вере, уяснить для себя, на каких основаниях он верит или отказывается от веры. То изменение души, которое так по разному проявлялось в политическом устройстве, в культуре и философии, должно было с особенной силой сказаться на религиозной жизни. разрушить все ее прежние формы - или изменить их, поскольку содержание их изменилось. Религия есть связь между душой верующего и Богом; если меняется душа, меняется и связь. Религии должны меняться со временем, хотя бы потому, что меняются исповедующие их люди.
Реформация вероисповедания, произведенная Лютером и Кальвином в Западной Европе, произошла в начале XVI в. и повлекла за собой длительный период религиозных войн. Реформация началась в Германии (1517 г. - 95 тезисов Лютера), оттуда, как из центра, распространилась по всей континентальной Европе, а во второй половине XVI века докатилась до Англии (Генрих VIII). Реформация по сути закрепила и утвердила новое геополитическое деление: в результате этого события в целостном организме Европы выделился германский мир, появились германская и романская части Европы.
Реформация проходила под лозунгами возвращения к жизни первохристианских общин, однако это не является специфическим моментом для Реформации. Возвращений такого рода было много, почти вся религиозная жизнь состоит в обетах такого возвращения к добрым старым временам. Возвращения и очищения были и в католицизме, и в православии. Возвратом такого рода было, например, и францисканское движение, так осознавали себя деятели клюнийской реформы. Важно было именно изменение отношения к религии, не внушенное какими-то внешними идеями, а глубинное, вытекающее из самых внутренних слоев человеческой души. В этом смысле ситуация с Реформацией полностью подобна таковой с Возрождением: имеет место лозунг возврата к идеальному древнему состоянию некого культурно го института, некоторой общественной сферы жизни; это стремление маскирует собой обновленческие тенденции. То новое, что пробивается в жизнь, защищается от сторонников традиции ссылкой на более древнюю традицию. Действительное же содержание явления гораздо значительнее и может быть охарактеризовано как рождение нового содержания данной общественной сферы из глубины душевно-духов ной деятельности людей, связанное с достижением новой ступни развития души человека.
"Предреформации". Сходные с Реформацией настроения можно было наблюдать задолго до XV-XVI вв. Так, Джон Уиклиф (1320-1384), профессор Оксфордского университета, отстаивал ту точку зрения, что папа не имеет права вмешиваться в светские дела, напротив, церковь должна в гражданских делах подчиняться решениям светских властителей. Уиклиф требовал реформы церкви: отрицал особую благодать, лежащую на духовенстве, отрицал материальность пресуществ ления во время таинства, сомневался в праве церкви выдавать индульгенции, а единственным источником веры полагал Писание. В связи с этим он содействовал переводу Библии с латыни на английский, то есть совершил поступок, гомологичный деянию Лютера: даровал народу Библию на национальном языке. Идеи Уиклифа нашли множество последователей; в частности, восстания Уота Тайлера и Джона Болла, а также движение лоллардов вдохновлялись его мыслями. Тем самым некоторые подобные Реформации движения мысли ("предреформация" - по аналогии с "предренессансом") можно встретить и за 100-150 лет до ее начала, но как общеевропейское движение она проявилась только в начале XVI в. "Предреформации" можно найти не только в Англии; такими движениями наполнена религиозная жизнь Европы. Как и в случае с Возрождением, большая европейская Реформация совпадает с временем одного из "обычных" обновленческих этапов в религиозной жизни, но придает ему особенное звучание и значительно более глубокий смысл, чем обычно свойственно таким движениям. Реформация связана с изменением строения души, поскольку ее суть, при всем многообразии форм в разных европейских странах, состоит в новой оценке традиционных верований. Человеку Нового времени мало знать, что так верили его предки, он хочет понять, на каких основаниях он сам должен верить именно таким образом и в таких формах. Такой пересмотр традиции, исходящий из потребности в осознании самых глубоких основ личности, можно охарактеризовать как появление, усиленное развитие новой душевной способности, новой области души - самосознания.
Клюнийская реформа. Итак, мы видим, как в XIV, XV веках подготовляется изменение души человека, как это сказывается на его религиозных убеждениях. Для контраста можно рассмотреть предыдущую церковную реформу. Кратко говоря, к X веку монашество Западной Европы стало в значительной степени мирским; клирики женились, имели детей, которым передавали в наследство церковные земли, обращаясь с ними как со своими; церковные должности продавались и покупались; часто высокий церковный сан получал ребенок, которому покупали это звание родственники. Бенедиктинский устав, по которому жили тогдашние монастыри, был довольно легким и необременительным; монахи-феодалы охотились, воевали, участвовали в пирушках, словом, не сильно отличались от мирян. Особенную роль в этих явлениях играло то, что светские властители, одаряя церковь землей и деньгами, получали за это право контролировать церковную организацию, светские властители назначали епископов и аббатов (право инвеституры).
И вот в Х, XI вв. развилось движение за церковную реформу, за более строгий устав монастырской жизни; во главе этого движения стояло аббатство Клюни, основанное в 910 г. Многие монастыри стали отдавать предпочтение клюнийскому уставу, требовавшему уменьшения внимания к монастырскому хозяйству и благосостоянию, и увеличения - к молитве. Особенно важно в клюнийской реформе оказалось то, что клюнийцы добивались неподконтрольности монастырей местным епископам, они стояли за прямое подчинение папе. В клюнийское движение включились сотни монастырей по всей Европе; тем самым они выделились из общецерковной организации, образовали особый орден, подчиненный папе. Особенно сильно проявилась клюнийская реформа в романских странах, в них это было движение "снизу", от монастырей; в Германии же эту реформу поддержал император, стремясь нанести удар по власти местных церковных феодалов, епископов, чтобы поставить местную церковь под свой контроль. В результате частичного слияния организационной деятельности клюнийских монахов и немецких императоров произошло очищение церкви от симонии, введение более строгого устава, утверждение для священников обета безбрачия (целибат).
Тем самым задолго до Нового времени происходила значительная церковная реформа, важная как для внутренней жизни церкви, так и для культуры Европы в целом. Безбрачие священников повлекло за собой организацию университетов, а затем развитие европейской науки. По аналогии с клюнийским движением начали один за другим возникать духовные ордена, история которых столь многозначительна; клюнийская реформа была подхвачена папством и развилась в григорианскую реформу (1059 г.), в результате которой была создана теория о непогрешимости пап (окончательность папского суждения по догматическим вопросам); местная церковь выведена из-под власти светских владык, т.е. утверждена монополия церкви на право инвеституры (введение духовного лица в должность); введена церковная десятина; резко ускорилось накопление церковью богатств, неотчуждаемых теперь в силу безбрачия; в конечном счете под влиянием клюнийской реформы папство, ощутившее свою силу и независимость, пошло на отделение от Константинополя, произошло разделение церквей; возникла теория о светской власти церкви, в результате чего римский первосвященник стал владыкой определенной территории и одно время папство боролось за создание крупной империи и установление светского владычества в Европе; развилась практика индульгенций; в результате григорианской реформы выбор папы стал привилегией коллегии кардиналов.
Из многих тенденций развития, которые были для нее потенциально возможны, западная церковь выбрала путь формально-догмати ческого становления. Народы Европы последовательно приводились к такому состоянию, которое на деле способствовало развитию материализма, которое во всей силе проявилось позднее, к концу Средних веков. Церковь была выстроена таким образом, что познания предмета веры не могло происходить; любой религиозный опыт искоренялся, заменяясь на формулировки, выраженные в догмах и декретах. Разумеется, в пользу такого устройства можно сказать очень многое, например, то, что опыт в этой сфере может быть очень разным, или что европейское население того времени не было готово к восприятию всей сложности живого христианства. Однако такие объяснения не меняют факта: церковь предпочла веру - знанию и догму - пониманию. Была создана интеллектуальная структура, оказавшая огромное влияние на всю дальнейшую судьбу Европы, сказавшуюся и на дальнейшем развитии науки, и на тех формах, которые западноевропейс кая культура приняла только впоследствии, в конце второго-начале третьего христианского тысячелетия. Именно этот выбор западной церкви послужил внутренней причиной разделения церквей. На востоке осталась унаследованная от прошлых времен менее логизированная религиозная жизнь, которая не стремилась развиваться вместе со временем, но не стремилась и искоренить ту жизнь, которая в ней уже была, на западе же духовное развитие в пределах церкви было сознательно прервано.
Назвать все эти события маловажными невозможно. Однако при сравнении с Реформацией выступает все глубинное несходство этих явлений - и их глубинное родство. Для Реформации важно отметить изменение положения Я в человеческом существе, что только частично выражается в призывах к очищению и обновлению церкви, к пересмотру традиции с новой, рациональной точки зрения, а главным является принципиальное изменение самых основ вероисповедания. Клюнийская и григорианская реформы, с другой стороны, повлекли за собой выделение церкви из общества, обретение ею новой, более четкой структуры, развитию систем абстрактного, формализованного знания, которые получили через сотни лет чрезвычайное развитие в науке Нового времени. Однако глубина этого импульса несопоставима с тем, что просматривается при взгляде на историю Реформации. По сути движение, начатое папой Николаем I (858-867) и достигшее кульминации в реформах папы Григория VII (1073-1085), было борьбой за централизацию и специализацию церкви - и всех связанных с ней пластов западной культуры. В этом смысле они гомологичны многочисленным светским централизаторским движениям, когда монархия стремилась укрепиться, уменьшить власть феодалов (Фердинанд и Изабелла в Испании, Людовик Святой и Людовик Благочестивый во Франции, Генрих I и Генрих II в Англии, Нобунага в Японии и т.д.). Начавшиеся еще в Х веке клюнийские реформы вели к теократии; при всей значительности изменений, которые повлекли за собой теократичес кие претензии папства, эти изменения имеют намного меньшее значение, чем Реформация. Они являются одной из многочисленных "предреформаций", явлений обновления и переоформления религиозной жизни, которые связаны в основном с чисто-институциональными изменениями, а не с глубокими душевными импульсами. В конечном счете поворот в политике церкви, замысленный папой Николаем I и совершенный Григорием VII, был всего лишь "делом человеческим", плодом работы мысли очень умных, выдающихся людей; а то, что проявилось как Реформация, было в первую очередь плодом развития души человека, и мощь этого второго процесса неизмеримо превосходило силы первого. Соответственно и ранг исторического периода, к которому относятся эти реформы, много ниже, чем ранг эпохи, выделяемый событием Реформации. Если Реформация (вместе с другими признаками) знаменует наступление Нового времени, той эпохи, в которой мы живем и сегодня, то клюнийская реформа относится к одному из этапов Средневековья, к концу огромного греко-латинско го периода исторического времени, начавшегося еще в до-гомеровс кие времена.
С другой стороны, именно григорианская реформа впервые вывела проблемы организации церкви и взаимоотношения ее с государством на свободное обсуждение массами людей. "В Германии повсеместно, даже на площадях и в трактирах, читали или по крайней мере просили переводить сочинения, где еще разгоряченные жаркими стычками церковники рассуждали на все лады о целях государства, о правах королей, их народов или пап" (Блок, 1986: 169). Можно сказать так: григорианская реформа впервые сделала предметом обсуждения людей основные вопросы устройства общества, но люди, которые размышляли на эти темы, были еще людьми прежнего, "старого" душевного устройства. Во время Реформации такое же и даже еще более интенсивное осознание себя и окружающего общества производилось людьми уже иного душевного устройства.
В противовес клюнийской реформе в качестве показателя грядущих изменений в душевной жизни можно обратиться к так называемой внутренней христианизации Европы в XII в. Чтобы понять это движение, надо заметить, что несмотря на доминирование религии в культурной жизни Средних веков, религия эта была в определенном отношении внешней, формальной (отсюда и представление о "религии вины", возможность торговли благодатью в виде индульгенций и проч.). К концу Средних веков христианство проникло в область чувств и стало более глубоким, чем в прошедшие времена (в качестве народной, массовой религии, а не при сравнении отдельных людей, выдающихся своим религиозным чувством). Это углубление христианства следует понимать скорее как появление потенции, достижимой в определенной степени для масс, а в иной степени - для отдельных особо одаренных в душевном смысле людей. Так двигалось христианство в его восприятии людьми, но не в качестве социального института. Напротив, христианство, понимаемое в качестве его внешних установле ний, а не глубинной душевно-духовной жизни, претерпело глубокое перерождение. В первую очередь это связано с развитием римского католицизма. Формально-логическое, догматическое начало практичес ки вытеснило живое понимание; в то время как на огромные массы вступающих в христианский мир народов влияло пока еще жившее в традициях более ранее и не столь догматизированное христианство, то влияние, которое оказывала на мир зарождающаяся католическая церковь, еще проявлялось слабо, его время было еще впереди - за границами эпохи. То, что принес в мир католицизм, проявляется во всей полноте уже в Новое время. Именно в связи с этим перерождением христианства центральными понятиями в нем стали вина и грех, а центральным образом - Страшный Суд. Поэтому о развитии христианства можно говорить только опираясь на внутренние, душевно-ду ховные, отражающиеся в культуре феномены, не касаясь принятых церковных норм и общепринятых представлений о содержании христианской веры. Вот в этом смысле можно сказать, что когда с христианством стали взаимодействовать более внутренние области души европейского населения, оно с особенной силой проявилось как религия любви. Множество верующих ищут особого, индивидуального пути к Богу, пути, наполненного живым чувством. Именно этот характер христианства привел в XII в. к появлению новых монашеских орденов - и новых ересей (катары, вальденсы, богомилы и др.).
Клюнийская реформа вполне объяснима в рамках представления о специализации церкви, церковной организации; прежние общины, недостаточно отличающиеся от мирского сообщества, приобрели не только жесткое управление, особую централизованную организацию, но и особую степень специализации, что выразилось в таком значительном факте, как учреждение института безбрачия священников. Результатом клюнийской реформы стало преобразование папской канцелярии в римскую курию с особыми полномочиями, а также выделение особого штата ближайших советников папы, которые образовали коллегию кардиналов. Короче говоря, та католическая церковь, которую мы знаем сегодня, родилась под влиянием этих реформ, и все же эти реформы являются не более чем общесистемными реакциями общественного организма, стремлением церкви, как любого обществен ного института, к большей специализации, интенсификации функций, централизации. И потому клюнийская реформа, григорианская реформа - важные, но вполне внутренние дела церкви, а Реформация - событие всемирно-исторического масштаба, значительнейший симптом, позволяющий заглянуть в духовную жизнь людей и отмечающий смену исторических эпох. Изменение устроения церковных институтов в рамках григорианской реформы было влиянием западной культуры, правовой по своим основаниям, на организацию такого явления культуры, как церковь. Тем самым григорианская реформа была согласованием разных общественных сфер внутри целостной жизни западного общества. Реформация же являлась событием иного порядка, воздействием на это общество нового фактора - пробуждающегося к сознательной жизни человеческого Я.
Реформированный католицизм. В явлении Реформации отражается изменение, заключающееся в развитии самосознающей души. Отсюда и характернейшие черты реформации: рационализм в богословии (что позднее привело некоторых протестантских богословов практически к атеизму), личное, особенно интимное чтение Библии, что было запрещено в католических странах, изменение положения и обязанностей священства. Вся религиозная жизнь протестантов носит более индивидуальный характер, чем у католиков - со всеми положительными и отрицательными сторонами, вытекающими из этой содержательной характеристики. Из этой общей характеристики можно вывести все характерные черты протестантизма - и отказ от части таинств и института священства, и сильнейшую раздробленность протестантски х сект.
Если Реформацию рассматривать таким образом, может возникнуть вопрос: а как же католические страны? Неужели изменение души было столь локальным, что коснулось только Центральной Европы? Ведь Ренессанс, другое проявление самосознающей души, проявившись сначала на юге Европы, потом распространился севернее. Следует ожидать, что сущность, стоящая за явлением Реформации, проявлялась не только в Центральной Европе, но и южнее, однако проявление ее имело иные формы. Действительно, если подробнее изучить эпоху Реформации, окажется, что она сказалась как на севере, так и на юге, как в странах, впоследствии ставших протестантскими, так и в тех, которые остались католическими.
Сама реакция католической церкви на появление протестантизма указывает на то, что католичество также испытало соответствующие импульсы, испытало изменения, связанные с обновлением природы человека. Это изменение души и следующее за ним изменение религиозной жизни проявилось совсем иначе, чем в более северных странах, однако оно имело место. Католицизм отказался от многих форм своей деятельности, характерных для Средних веков (например, продажа индульгенций), рационализировался и индивидуализировался, только эти изменения происходили в организационных рамках католической церкви и не стали поводом для изменения в церковном устройстве.
Глубинную затронутость католицизма Реформацией рисует вполне невинная вещь - реформа традиционного календаря в 1582 г. Ведь реформа календаря означает, что в деле определения дат церковных праздников вычисления ученых важнее церковной традиции. Эта реформа является внешним выражением того, что католицизм также реформировался, пережил пересмотр традиций и осознанно отнесся к себе и миру. Косвенно об этом говорит и распространение стиля барокко в католических странах. Католики переболели болезнью индивидуации не в меньшей степени, чем северные германцы, "зубки прорезались", - а какое устройство религиозной жизни они выбрали, уже не столь важно. Результаты выбора вероисповедания сказываются, конечно, на культурной и политической жизни, но имеют значительно меньшее значение, чем сам кардинальный факт того, что Реформация была.
Одним из явлений, характерных для католической церкви в Новое время, в связи с новыми душевными импульсами, стала инквизиция. Теперь уже хорошо известно, что преследование еретиков шло также и в Средние века, но оно не было организованным и массовым, а также не сопровождалось созданием особых постоянно действующих институтов для борьбы с ересями. Первым зародышем инквизиции следует считать тех комиссаров, которых папа Григорий IX послал в Южную Францию, чтобы разгромить ересь альбигойцев (XIII в.). Были в Средние века и конфискации имущества, и сжигания еретиков, но все это происходило спорадически и сравнительно редко. По-настоящему развернулась инквизиция только в Новое время, и именно в эпоху Возрождения. Официально инквизиция учреждена в Испании в 1480 г., в конце XV в. В Италии она официально проявилась в 1542 г., уже в середине XVI в., а в Германию проникла только в связи с Реформацией. Тогда же развернулось и массовое преследование ведьм, именно в эпоху Ренессанса и Реформации инквизиция стала в Европе обычным делом. Легко видеть, что такое искажение церковной политики стало возможно именно в связи с изменением душевной жизни людей; только крайне индивидуализированное и в глубине своей секуляризированное сознание могло признавать инквизицию и проводить ее в жизнь. Кстати, история инквизиции может предстать в истинном свете только в сравнении с гомологичными явлениями, например, михной в мусульманском мире (от глагола "махана" - подвергать тяжелому испытанию), основанной в VIII в. и задушившей мусульманский гомолог схоластики - калам.
Другим важным органом, появившимся в католической церкви в связи с событием Реформации и в начале Нового времени, является иезуитизм, возникновение ордена иезуитов. Орден иезуитов по своему характеру значительно отличается от многочисленных известных в истории тайных обществ. В отличие от любого рыцарского ордена он не опирается на личные чувства - принципиально безличен, в отличие от масонства строго централизован, в отличие от еретических сект - формально-иерархичен. На заре своей истории иезуиты были первыми, не имели конкурентов: жесткая организация с культурологичес кими задачами взаимодействовала с легальной государственной властью. Властная структура иезуитизма боролась с государством (или, вернее, "подправляла" его), действуя через культуру, а руководство культурой осуществляло, используя и государственные, принудительные методы. В XIX-XX вв. ситуация изменилась: обществом сейчас правят именно властные структуры, иезуиты далеко не единственные, и характер борьбы изменился: "легальные" государственные структуры попросту выбыли из серьезной игры, взаимодействие идет только между различными властными структурами. Поражение "легального" государства было вызвано полным подобием систем: государство, опиравшееся на обезличенные законы и безличную силу бюрократии, не имело никаких преимуществ в борьбе против так же оснащенного противника. Собственно, поражение таковым даже не являлось: подобное слилось с подобным, государство не смогло сопротивляться структуре, поскольку стало являться таковой.
Орден иезуитов тайный и очень широко распространенный, имеющий своей целью прямое воздействием на общество и политическую систему в интересах католической церкви. Важно знать, что это вполне серьезная организация, которая действительно может достигать поставленных целей; это важно помнить, поскольку слово "тайный орден" сегодня стало очень модным и очень дешевым. Иезуитизм - это действительно серьезное явление в исторической жизни, существен ным образом влияющее на ход мировой истории. Хотя тайных орденов и обществ было много во все исторические периоды, но само слово "тайное общество" означало разное. Таинства древних мистерий были таинственны совсем иным образом и по иным причинам, чем секреты современных разведок. В отличие от разведок, мафий и прочих социальных организмов, таинственность которых недорогого стоит, иезуитизм действительно является духовным движением, работающим прежде всего через воспитательные и социальные учреждения современно го общества. В этом смысле это движение Нового времени, примененное к принципиально новым реалиям. С другой стороны, основным тезисом иезуитизма является тот, что конечная цель - создание на земле царства Божия и победа дела Христа в мире - оправдывает средства, применяемые для достижения этой цели. В результате вместе с иезуитизмом возникает определенная ложь, тип лжи, возможный только в Новое время. В прежние эпохи истории люди не были столь индивидуально свободны, теперь же, начиная с Ренессанса и Реформации, они фактически стали свободными индивидуумами; мыслитель ная свобода современного человека - не лозунг и не укорение, а факт. И вот этого свободного человека приходится обманывать для его же блага. Прежде возможности такого типа лжи не было, поскольку человек не был свободным, и манипуляция его мнением не имела того смысла, который она имеет сейчас. Сегодняшний же, критический и скептический человек, должен быть обманут для достижения целей ордена иезуитов. Такого ордена действительно не могло возникнуть ни в античности, ни в Средние века, и появление его - симптом Нового времени; симптом этот во многом отрицательный и подобен детской болезни, он отрицательным образом свидетельствует о том, что заболевшее этим синдромом общество находится на определенной стадии развития. Важно заметить, что иезуитизм вовсе не является чем-то, что находится только в руках членов ордена. Иезуитами был создан определенный общественный идеал, система "само собой разумеющихся" взглядов на природу человека и общества, и теперь самые разные политики и общественные деятели, сами по себе никакого отношения ни к католичеству, ни к иезуитизму не имеющие, являются сознательными проводниками иезуитского влияния. По сути, в современном мире иезуитизмом является любая ложь для благой цели; будущее понимается здесь материально, оно как кирпич, к которому безразлично, с какой стороны подойти, если цель - взять его в руки.
Другим симптомом того, что изменения души человека затронули и католичество, является то, что с началом Нового времени очень существенно изменилась жизнь католической церкви. Если мы вспомним особенности религии Средневековья, то сразу бросится в глаза, что тогда религиозная жизнь была полна проявлений сверхчувствен ного. Люди имели видения, истинность которых была признана церковью, и существовала целая отрасль - литература видений, отчеты визионеров о наблюдаемом в сверхчувственном мире, и эти "малые откровения" не считались еретическими а, напротив, использовались церковью в назидательных целях. Существовал развитый культ чудотворных мощей и реликвий, имел место гораздо более развитый, чем сегодня, культ святых. Вся эта религиозная жизнь, связанная с чудесным, сверхъестественным, осталась в Средневековье; католическая религия отказалась от этих черт и в этом смысле она не меньше секуляризировалась и рационализировалась, чем протестантизм. Сейчас это изменение характера религиозной жизни относят к победам "научного мировоззрения", однако это не слишком логичное объяснение. Научное мировоззрение, как мы это сегодня отчетливо видим, не побеждает религию, не побеждает оно и суеверий, - даже если очень старается это сделать. Тем более не могла едва появившаяся на свет наука сломить устоявшиеся формы религиозной жизни тогда, в XV, XVI, XVII вв. Этот изменившийся характер церковной жизни, проявившийся почти с равной силой как в католических, так и в протестантских странах, следует отнести к изменению в сознании людей, а не к успехам внешних форм образования и науки. Факт выглядит таким образом, что люди раньше в массе своей видели сверхъестествен ные явления, имели видения и рассказывали о них, и это входило в обычную церковную жизнь, а впоследствии яркость таких переживаний значительно упала, и церковь стала относиться к ним с гораздо большей настороженностью. В определенном смысле ситуация стала меняться в самое последнее время, во второй половине ХХ века, но это изменение обуславливается совсем иными процессами.
В Западной Европе, в германском мире Реформация шла с запада на восток - ее предвестники проявились в Англии уже в XIV в., а через 100 лет это движение охватило центр Европы. Другое дело, что "предреформация" в Англии была подавлена, точно так же, как и в континентальной Европе она далеко не везде победила, так что Реформация "вернулась" в Англию с континента только в конце XVI в. Итак, "волна событий", связанных с реформацией, двигалась в Европе с запада на восток. Если же рассматривать только "победоносную" реформацию, в начале своем связанную с именем Лютера, тогда она будет выглядеть как явление с центральной симметрией, стремящееся распространиться из центра на периферию Европы.
"Русская реформация" и Раскол. Имело ли место событие, подобное Реформации, в России? Мы уже видели, каким видоизмененным
образом сказались в России события, отражающие тот же глубинный процесс, что и европейское Возрождение. С поиском гомолога Реформации, правда, дело обстоит несколько легче. События российской истории того времени отражались прежде всего в религиозной и политической жизни, а не в сфере искусства и науки, поэтому возрождение искусств в России отразилось очень слабо, а вот изменение религиозной жизни произошло и было одним из значительнейших событий русской истории.
Таким событием был церковный раскол XVII века, связанный с никоновской реформой и исправлением богослужебных книг. Исправление книг и обрядов происходило в рамках рационализации религии, и тенденции такого рода стали проявляться в православной церкви задолго до раскола, с XV века, что легко видеть по историческим свидетельствам. В конце XV века возникла ересь жидовствующих, которые протестовали против наличия священников, церковной иерархии, церковного землевладения, требовали равенства всех людей, то есть возвращения к "первохристианству". Затем по вопросу церковного землевладения возник спор последователей Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Этот спор собор 1502 г. разрешил в пользу иосифлян. В XVI в. в Новгороде распространилась ересь стригольников, которые полагали, что вера будет стоять крепче, если будет опираться на разум. Этот ряд явлений религиозного инакомыслия можно гомологизировать с теми направлениями, которые мы встречаем в западноевропейской Реформации. Все эти русские "предреформации" вылились в огромное по значимости явление церковного раскола.
Главным направлением развития общественной мысли в России XVI в. является секуляризация культуры, апелляция к разуму, а не к традиции, при решении мировоззренческих вопросов (Ф.И. Карпов, И.С. Пересветов, Башкин). В литературе достаточно освещены многие подробности никоновской реформы - и ее осознанная ориентация на возвращение к первоначальной чистоте обрядов и богослужебных книг, и ее рационалистический характер. В результате можно утверждать, что подобно тому, как в Западной Европе возникла реформа вероиспове дания, во главе которой стоял Лютер, так и в России возникло подобное движение, также победившее, и во главе этого движения стоял патриарх Никон. Поэтому Никон гомологичен Лютеру, эти историчес кие фигуры делали одно и то же действие каждый в своем культурном регионе. Эти события датируют кризис душевной жизни, знаменующий переход к Новому времени, и раскол церкви является завершающей стадией этого процесса - так же, как на Западе раскол церкви в связи с Реформацией явился завершением Ренессанса. В России реформа шла независимо, как самостоятельное следствие той же причины, и прошла позже, что заставляет предположить, что изменение строения души шло в России медленнее, чем в Центральной Европе.
Ссылки на "старую" греческую традицию для сторонников реформы служили оправданием новации - точно так же, как в западной Реформации сходную роль играли ссылки на общины первохристиан. Новое в борьбе с традицией маскируется под более древнюю традицию, однако эта более древняя традиция, как не существующая в данный момент в данном месте является не-традиционной, оказывается новацией по отношению к существующей традиции. Ссылка на древнюю традицию является, говоря языком психоанализа, рационализа цией для новации. В этом смысле русский Раскол гомологичен Реформации, роль католиков в нем исполняли староверы, последователи Аввакума, а роль протестантов - победившая никоновская церковь. Победившее никонианство говорило, конечно, не языком скромных новаторов, "уговоривших" народ сменить древнее благочиние, отчую веру на правильный канон. Когда старообрядцы жаловались, что их за различия в крестном знамении жгут и пытают, церковь устами патриарха Иоакима изрекла: "Мы за крест и молитву не жжем и не пытаем, - жжем за то, что нас еретиками называют и не повинуются святой церкви, а креститесь как хотите". Я, кстати, в силу позорной неосведомленности в делах церкви, не слышал, чтобы современная православная церковь покаялась за то, как она себя вела во времена Раскола и позднее по отношению к христианам-старообрядцам; проклятие, возложенное на старообрядцев, снято только в 1971 г. Старообрядцы же, насколько я знаю, до сих пор не изрекают ничего более светлого, чем то, что сказал Аввакум: "До нас положено, лежи оно так во веки веков". Кстати, Петр прекратил жестокие преследования раскольни ков, объявивши, что "над совестью людей властен один Христос". Это дополнительные штрихи к портретам традиционно скромной и благочинной православной церкви и жестокого разнузданного царя.
Но это не значит, что сегодняшнее православие есть протестан тизм или гомологично ему. Ветви христианской религии разделились много раньше, и, например, борьба за свободу индивидуального чтения Библии в православии была бы забавной. Ситуация значительно сложнее: сами воззрения Никона на роль клира и патриарха дают ясные гомологии католицизму. С другой стороны, воззрения староверов, которые, в силу сложившихся обстоятельств, отказались совсем или значительно редуцировали роль священства в жизни христиан, гомологичны - на новом уровне - протестантизму. Не современное православие как факт гомологично протестантизму. Ситуация иная; обе ветви христианства, католицизм и православие, почти одновременно вошли в исторический период, связанный с изменением души человека, и в результате в них независимо (с разницей в сто лет) произошли сходные процессы - с разным результатом. Точно так же, как в Западной Европе, изменение души произошло в России у всех людей, независимо от того, стали они староверами или "новыми православными". Здесь важно изменение сознания, а не результат, к которому пришли люди в связи с осмыслением тех или иных церковных проблем. Само появление этих проблем есть важнейший факт. Символом этого единства, вовлеченности и сторонников, и противников реформы церкви в общий процесс является тот факт, что в 40-х годах XVII в. Никон и Аввакум вместе состояли в "Кружке ревнителей древнего благочестия". И старообрядчество, и никоновское православие имеет единый корень - переосмысление традиции, осознание ее, а различаются эти течения выбором конкретного решения стоявших перед ними задач.
Содержательно "новое" православие не гомологично протестантиз му, но по отношению к гомологичному для обоих регионов явлению - изменению отношения к вере, ознаменовавшемуся на Западе Реформацией, а на Востоке - Расколом, они гомологичны, занимают сходное положение. Это можно видеть, если сопоставить суть требований стригольников (и тем самым рациональное зерно протестантизма) и позицию послениконовской православной церкви: исправление книг и богослужебного чина было проведено в согласии с требованиями разума, как это и должно быть в Новое время. (Здесь соблазнительно вспомнить Макса Вебера с его идеей о том, что капиталистическое развитие вызывается индивидуалистическими ростками, посеянными якобы Реформацией, и потому свойственно только странам Северной и Центральной Европы, - но критика исторических концепций в столь пунктирном изложении, какое здесь мной приводится, была бы неуместной).
Важно отметить, что указанная гомологичность никонианства и протестантизма имела совершенно разные духовные последствия. Протестантизм в значительно большей степени секуляризировал церковную жизнь, чем православие, значительно сильнее индивидуализиро вал религиозную жизнь верующих. Это означает, что заключенный в русском Расколе импульс Нового времени, импульс самосознающей души, был значительно слабее, чем в Западной Европе. Соответствен но и наша "Реформация" (Раскол) произошла позднее, и ее "нововременной" характер выражен совсем не так отчетливо, как на Западе. Мы видим, что позиции в отношении изменения души в России до некоторой степени обратны тем, что мы находим в Центральной Европе: наш "победивший протестантизм" - нынешнее православие - все же в значительной мере традиционно и церковно, и напротив, наше "проигравшее католичество" - раскольники-староверы - отделено от общей церковной жизни. Так же различны отношения этих групп к хозяйственной жизни. В Западной Европе протестанты в соответствии с некоторыми особенностями их культуры, унаследованными от прошлых времен (схоластика), отличаются особенным трудолюбием и аккуратностью в работе и хозяйственной жизни. Хозяйственная жизнь протестантов в сравнении с католиками четче, суше и деловитее, как-то математичнее и механистичнее, зато она и более эффективна. В России, напротив, подобными чертами отличается хозяйственная жизнь староверов, а тот стиль хозяйствования, который производит победившая православная церковь, более схож с типом хозяйствования в романских (католических) странах. Эта серия сближений показывает, насколько неоднозначны и сложны проявления духовных импульсов, как тонко и многозначно они входят в реальную жизнь, и потому недопустимо огрублять их до топорных положений, объявляя русскую религиозную жизнь либо католической, либо протестантской, либо не имеющей никакого касательства ни к той, ни к другой.
Идея о том, что причиной многих крупномасштабных историчес ких процессов является изменение самого субстрата истории, изменение людей, которые в ней участвуют, не является новой. Однако такая идея всегда наталкивается на глубоко укоренившееся недоверие к самой постановке вопроса. Люди в глубине души, несмотря ни на какие доводы, убеждены, что как бы ни менялись обычаи и нравы, техника и быт, сам человек остается в истории неизменным, и сорок тысяч лет назад люди были в принципе такими же, как сейчас - уж в психическом смысле совсем такими же, они так же любили, боялись, завидовали, стыдились, радовались... Эта убежденность имеет глубокие корни и сама по себе связана именно с изменением душевной жизни. Были времена, когда люди думали прямо противоположное, но это было в глубокой древности. Затем наступили эпохи, когда представле ние об историзме умерло. Хорошо известно, что в Средние века люди представляли себе античность по аналогии с современностью. Знаток средневековой психологии М.И. Стеблин-Каменский пишет: "Отличие прошлых эпох от настоящего начали сознавать только в эпоху романтизма... Но медленнее всего происходило осознание несходства в психике" (1984: 7). Сейчас вновь появляется возможность осознать отличия людей разных эпох.
Теперь, рассмотрев явления Ренессанса и Реформации, мы знаем характерные черты того изменения души, которое лежит в основе этих явлений и всего Нового времени в целом. Это возросший индивидуа лизм, более четкое и непосредственное осознание человеком самого себя, своей уникальности и отделенности от мира. Осознание традиций, в которых существует человеческая личность, возникающее отношение к этим традициям как к чему-то внешнему, критическое отношение к традиции может принимать любые формы - негативные и позитивные. Важен не знак отношения, а осознание отделенности человека от культурной и религиозной традиции, традиция поддержива ется теперь не безусловно, а сознательным решением человека. Отличение собственного внутреннего мира от традиционного уклада в первую очередь приводило к разрушению групповой психики, которая связывала членов большой семьи, рода, клана. Эти процессы начались задолго до Ренессанса - уже в греческом мире начался интенсивный процесс индивидуализации, - но в конце Средних веков этот процесс начался заново (поскольку он происходил с новыми народами - германскими) и на новом уровне. "Своеобразие границ человеческой личности в древнеисландском обществе, описываемом в сагах об исландцах, проявляется, конечно, всего отчетливее в ... отождествлении себя со своими родичами..." (Стеблин-Каменский, 1984: 43). Именно такое родовое сознание деградировало на протяжении последних столетий Средневековья и было окончательно разрушено на границе Нового времени теми социальными и культурными бурями, которые мы обозначаем как события Ренессанса и Реформации. Точно такое же, как и Ренессанс, влияние оказала на людей Реформация; Вебер подробно разбирает концепцию предопределения и заключает этот разбор следующим образом: "Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида" (Вебер, 1990: 142).
Осознание себя в отделенности от мира связано с повышенным (по сравнению с прошлыми эпохами) вниманием к телесности, в частности, к смертности человека. Отделенность, индивидуализация человека коснулась не только внешнего, природного мира, но и мира внутренне го, духовного. Человек стал иначе ощущать общие идеи. Одним из показателей этого стал в Средневековье спор реалистов и номиналистов, в Новое время это изменение в способе мышления общих идей со всей ясностью проявилось в замене схоластического (логического) мышления на мышление математическое. Вместо безусловных истин рассудка, застывших, но общеобязательных, появился новый род истин - безусловных, но в глубочайшем смысле произвольных.
Все эти важные изменения в устройстве человеческой души являются разными аспектами одного изменения, одной новации. Называть ее можно по-разному; как кажется, наиболее характерной чертой ее является рост самосознания, сознательное отношение к множеству явлений душевного мира, которые ранее воспринимались как нечто безусловное. Поэтому можно сказать, что развитие души человека, которое повлекло за собой изменение характера исторических событий, что мы обозначаем как Новое время, связано с развитием души самосознающей, или души сознательной. Впервые к такому пониманию изменения души пришел Р. Штейнер.
Хотелось бы подчеркнуть локальность этого явления, этого изменения души. Изменение произошло с населением Европы; Россия также включена в этот процесс, хотя "волна" пришла сюда несколько позже (приблизительно на сто лет) и выразилась несколько иначе. Еще далее на восток от центра происходящего изменения симптомы были еще слабее. Несколько ослабленное проявление этого изменения на востоке можно наблюдать, проследив за развитием культуры Турции. В XIV-XV вв., когда княжества, осколки разбитой монголами империи Сельджукидов, были объединены в рамках Османской империи, возникла турецкая культура, которая по сравнению с предыдущими мусульман скими культурами характеризовалась именно ростом светских настроений, индивидуализмом, новым отношением ко времени и другими чертами, отмеченными выше как характерные именно для души человека Нового времени. Например, только с XV-XVI вв. в поэзии этого региона стали встречаться упоминания о скуке. Такие представления, как скука и спешка, элегические описания реальной природы и институт авторства, - характерные черты Нового времени, о чем подробнее будет сказано в дальнейшем. Но эти проявления уже очень слабы даже по сравнению с тем, что видно в России, не говоря уже о Центральной Европе.
Чем далее на восток, тем глуше проявления души сознательной. В целом мусульманский мир, несмотря на географическую близость к Европе, не затронут рассматриваемым изменением. В культурах стран Дальнего Востока (Японии, Китая) не удается найти следов подобного изменения, что вовсе не означает, что страны этого региона не способны иным, внешним образом включиться в Новую историю. Так, японская историография выделяет периоды кинсэй (новых веков) и киндай (новая эпоха). Кинсэй обозначает переход к новому времени в европейском понимании этого термина, киндай - период после революции Мэйдзи - соответствует привычной для европейского Нового времени капитализации экономики, развитию хозяйства и т.д. Период кинсэй, начавшийся в XVI-XVII вв., характеризуется политическим объединением страны, а также некоторым обмирщением культуры, что слегка напоминает европейское Новое время. Однако это "обмирщение", связанное с возросшим влиянием дзен-буддизма на культуру и религию, являясь важным симптомом общечеловеческих изменений в этот период, все же не идет ни в какое сравнение с тем, что происходило в Европе после Ренессанса, а тем более в эпоху Просвещения. Можно смело утверждать, что Новое время в достаточно полном объеме пришло в Японию только во второй половине XIX в., пришло вместе с пушками адмирала Перри, вместе с европейскими флотами и товарами. Чем дальше на восток от Европы, тем позднее проходит граница наступления Нового времени, совпадая до некоторой степени с волной вестернизации.
В Европе вследствие изменения души возникла современная цивилизация; другие регионы не способны самостоятельно породить эту цивилизацию, но активно включиться в развитие уже созданных институтов они могут. Значит ли это, что данное изменением души связано в своем возникновении с местом, с некой территорией, что для человека важно было лишь "оказаться в нужное время в нужном месте", чтобы перед ним открылась дверь в Новую историю? Может быть, изменение души подобно гумилевским лучам, что хлещут Землю из космоса, порождая пассионариев?
Прежде всего я хочу напомнить, что новый исторический этап, развитие самосознания, является необходимым этапом эволюции человеческой души, но не является этапом, исполненным безусловной благости. Скорее его можно сравнить с падением, со слепотой, тьмой, через которую нужно пройти, чтобы увидеть свет. "Падение тьмы" не является знаком отличия, которой может гордиться просвещенная (то есть затемненная) Европа. В этот период "глаз истории" смотрит на Европу, и тем народам, на которые он направлен, приходится трудно, для них наступает период испытаний. История в Новое время делается в Европе (как когда-то она делалась в Греции, в Риме), но это не значит, что Европе от того хорошо. Сделав эту оговорку, можно приступить к выяснению вопроса, территория ли повлияла на изменение души, или, скажем, не само место как таковое, а особый стиль хозяйственной жизни европейцев, материальные условия быта, роль городов или подобные факторы. Существует пример, показывающий, что это не так, что изменение души касается не всех, кто проживал в это время в Европе. Таким исключительным примером оказываются, конечно, евреи.
Изучение истории этого народа - совершенно отдельная тема, настолько отдельная, что в историю Европы она не вписывается. События истории евреев, очень похожие на тот комплекс явлений, который связан с изменением души в Европе, на Реформацию (раскол), происходят в еврейской истории не на границе Нового времени, а много раньше и еще раз - сильно позже этой границы. В VII в. в иудаизме возникла секта караимов, которые отвергли авторитет раввинов и традиции; караимы призывали читать Писание, пользуясь собственным здравым смыслом. Произошло это примерно за 800 лет до европейской Реформации. Еврейские общины разделились на враждующие лагеря караимов и традиционалистов; поверхностное примирение было достигнуто только к XV в.
Значит ли это, что евреи первыми вступили в новую историю, что у них первых развилась душа самосознающая, присущая человеку Нового времени? Возможно; чтобы ответить на этот вопрос с уверенностью, надо подробно вникнуть в еврейскую историю. Но вот факт, заставляющий усомниться в точности гомологии караимов и протестантов. В XVIII в. в Восточной Европе возникает хасидизм, в котором акцент делается на личном, живом контакте с Богом, а не на талмудической традиции. Опять же, можно долго спорить о том, чему гомологично данное явление, но фактом остается то, что в XIV, XV, XVI веках среди евреев, живших в Европе, не возникло новых религиозных концепций, хотя волну религиозного обновления переживала вся христианская Европа - от Британии до России.
Значит, описываемое изменение души, симптомами которого являются Ренессанс и Реформация, существенно связано не с бытом, не с "уровнем цивилизации", не с местом (хотя со всеми этими факторами и многими другими оно все же связано), а с определенным типом культуры. Проще говоря (хотя проще ли?), христианская Европа (включая Россию) образует общественное целое более высокого уровня, чем отдельные народы Европы. Изменение коснулось людей, относящихся к этому общественному целому, к этой культуре, а живущие в географическом смысле по соседству (мусульманский мир, дальневосточный регион) и даже в том же месте (евреи-ашкенази) не подверглись этому изменению. Народы Земли, не являющиеся субъектами этого этапа душевной эволюции, взаимодействуют с новой европейской цивилизацией внешним образом; это не значит, что такое взаимодействие всегда слабое, поверхностное, но все же оно иное, чем у европейских народов.
Народное чувство. Важно отметить, что Великое Возрождение не выдумано теоретиками истории, не является только плодом теоретического осмысления событий прошлого и проведения в этом прошлом условных границ. Возрождение непосредственно ощущалось как таковое и даже осознавалось как особая эпоха современниками событий. Начиная с XIV и особенно в XV в., и еще в XVI в. деятели культуры по всей Европе были убеждены, что они живут в особенные времена, в новые времена, что некоторая эпоха закончилась, и наступил "новый век", - "модерный век", как говорил Вазари.
Это было непосредственное ощущение происходящего и как таковое оно является фактом. Мы можем скептически отнестись к этому факту, сказав, что такова была интеллектуальная мода - подобно тому, как в каждое время находятся люди, утверждающие, что во времена их молодости все было много лучше и мир неотвратимо движется к упадку. Однако вспомним мироощущение Средних веков: начиная уже с XII, XIII вв. множество людей, и образованных, чьи голоса для нас особенно хорошо различимы, и необразованные, неграмотные, о мнении которых мы можем судить только по косвенным данным, - все эти люди полагали, что они живут в конце времен, что некоторая огромная эпоха заканчивается, что человечество является очень старым, очень мудрым и ослабевшим. Так воспринимали свое время в XII, XIII вв. А со следующего века вдруг возникает непосредственное чувство обновления, человечество становится молодым, только что родившимся, и все чувствуют, что наступило новое время. Тем самым мы видим, что оценки людей своего времени за многие века согласуются, и в то же время совпадают с развитием некоторых объективных показателей (развитие экономики, искусства, науки и проч.). Приходится сделать вывод, что люди непосредственно ощущают ход истории (а как же иначе? ведь она происходит с ними, это та среда, в которой они живут), что непосредственные ощущения людей от своего времени являются в той же степени истинными, как показания наших органов чувств. Бывают обманы зрения, и все же в целом зрение верно служит нам, показывая реальный мир; так и историческое чувство народов в целом дает верную картину истории.
Ничего нового в утверждении, что народы могут испытывать чувства, не содержится. Это положение прямо вытекает из наличия национального характера, народной души. Если есть душа, имеется и способность испытывать чувства, поскольку чувства являются свойствами, атрибутами души. Сегодня существуют некоторые обороты речи, апеллирующие к существованию народных чувств - например, выражение об "оскорбленном национальном чувстве". Пониманию реальности таких чувств препятствует материализм - поскольку народ не обладает отдельным материальным телом помимо совокупности тел людей, к нему принадлежащих, постольку современное мировоззре ние склонно сомневаться в реальности народных чувств, соглашаясь только на что-либо невнятное вроде "коллективного бессознательно го". В этом отношении современное материалистическое мировоззре ние очень забавно: оно не признает чувства без тела, хотя связь тела с чувствами весьма опосредованная, и согласно не признавать реальность души, хотя чувства являются ее прямыми производными. Фактом, однако, является то, что народная душа и народные чувства существуют, и народ в целом чувствует то, что происходит с ним в истории - так же, как спящий человек может недовольно ворочаться в ответ на звук будильника.
Такая трактовка "народного чувства", чувства, испытываемого большими массами людей в определенном смысле независимо друг от друга, прямо вытекает из наблюдений за "возрождением античности". Исследователь этого периода Э. Панофский (1962:27, цит. по Лосеву, 1982) пишет: "для средневекового ума классическая античность была слишком далека и в то же время слишком актуальна, чтобы рассматривать ее как историческое явление... Ни один средневековый человек не мог рассматривать цивилизацию античности как феномен, завершенный в себе и притом принадлежащий к прошлому и исторически отделенный от современности, как культурный космос, подлежащий исследованию и, если возможно, усвоению, вместо того чтобы быть миром живых чудес и кладезем информации". То есть люди средневековья самым живым образом ощущали, что в их время античность как эпоха еще не закончилась, а как только греко-латинская эпоха действительно завершилась, люди с непосредственной ясностью ощутили, что началось новое время, а античность осталась в прошлой эпохе, она отделена теперь определенным барьером и пригодна для подражания, изучения, восхищения - она стала чем-то внешним.
Значит, мы можем задаться вопросом: что нового возникло на заре Нового времени? Что сделало Великое Возрождение Великим, отличающимся от обычных волн возрождения? Не просто расцвет искусств, не просто подъем экономики будет интересовать нас, а те специфические оттенки, в которые был окрашен именно этот подъем.
Характерно ощущение людьми возраста их культуры. Мы воспринимаем сейчас людей средневековой культуры как очень молодых - еще бы, они столько всего не знали, ведь мы теперь знаем, какое им предстояло огромное будущее. Люди часто чувствуют вернее, чем судят: в Средние века люди ощущали себя, все человечество, очень старыми, об этом можно прочесть в десятках свидетельств той эпохи. Люди средневековья оценивали себя как человечество в состоянии дряхлости, они жили "в конце времен". И это было верным ощущением - тогда действительно приближался конец исторической эпохи. Средневековые хроники наполнены метафорами, подчеркивающими, что человечество несется к своему концу. Человека представляли как пилигрима, для которого важна только цель паломничества, а сегодняшний ночлег является лишь временным пристанищем. Такое представление не является "побочным" следствием господства христианской идеологии - прошли века, христианство осталось, но ощущение "конца времен" ушло. Подобные ощущения были и на другом конце света, в Японии - там также примерно с XI в. люди ощущали себя живущими в последнюю эпоху старого мира. Эти чувства не ослабевали до XIII, XIV вв. В прямой связи с ними развивались новые японские варианты буддизма - школа амидаизма и Нитирэн.
А современное человечество не зря ощущает себя юным, чувствует впереди необозримые дали - мы находимся в начале определенного цикла развития истории, мы прожили не больше трети своей исторической эпохи. Современные люди усмехаются, читая о том, что люди в X, XI, XII веках полагали себя представителями старой и умудренной опытом цивилизации: люди тогда знали так мало, мы на столько веков позже их живем, и мир все не кончается, и его еще так много впереди, и сил у цивилизации доверху, едва себя на части не рвет от избытка сил эта цивилизация - а тогда, когда еще хомут не изобрели, полагали, что мир угасает, время течет к концу, а человек стар, немощен и мудр... Правильно полагали. Люди высокого Средневековья жили в культуре, которая насчитывала втрое больше лет, чем современная, и клонилась к закату. Такие ощущения обычно предпочитают списывать на суеверия и необоснованные ощущения, тогда как массовые чувства людей обычно верны - хотя точное значение этих ощущений можно выявить только при детальном анализе происходящего.
Такие события, как Ренессанс и Реформация, несмотря на свою относительную локальность, являются истинным маркером смены эпох истории. Сейчас преобладает точка зрения, что история течет с одинаковой скоростью, никаких особых эпох в ней выделить нельзя, а те, что выделяются, ограничены условно. Так, наиболее общепринятая точка зрения на границу Средних веков и нового времени - середина-конец XV века, что маркируют "событие Гутенберга" (1455), падение Константинополя (1453) и открытие Америки (1492) (Ф. Бэкон: новое время создано компасом, порохом, книгопечатанием). События, что и говорить, яркие. Как вехи, маяки, они хороши. Однако они не указывают на самое существенное, что произошло в XV веке, на первопричину многих других изменений - на то самое изменение строения души людей, о котором мы говорили выше. Ренессанс и Реформация гораздо точнее указывают на происходящее, хотя процессы эти более растянуты во времени, им труднее приписать "дату", да и происходи ли они в разных странах в разное время. Однако именно они - первые символы произошедшего изменения, а падение Византии, открытие книгопечатания и Америки - достаточно далекие следствия происходивших тогда существенных изменений в устройстве человека. То, что эти события не являются основополагающими, видно из простого соображения: порох открывали ранее китайцы, компас - арабы, книгопечатание - японцы. Но в Европе было нечто, что позволило использовать эти технические открытия совершенно иначе, чем в этих странах, что и делает эти открытия аналогичными, а не гомологичными европейским. Эти открытия иначе использовались, были иначе поняты, вошли в иную структуру сознания, - проще говоря, специфику этим историческим событиям придает именно изменение души европейского человечества.
Представление о границах исторических эпох лишь как об условных метках в непрерывном потоке истории привело к недооценке действительно существующего рубежа - начала Нового времени, когда изменилась существенным образом сама развивающаяся система. В другом случае произошла, напротив, переоценка - чрезвычайно условной и малозначительной вехой представляется переход от античности к Средним векам (VI в. - падение западной римской империи, Ромул Августул). На деле никаких существенных изменений в это время не происходит, в сфере культуры раннее христианское искусство синтезируется с эллинизмом, экономика практически не меняется, не появляется новых импульсов и в государственно-правовой сфере. Происходит только внешнее, с глубинном смысле несущественное изменение - появление на исторической арене германцев и падение Римской империи. Настоящий рубеж, начало той эпохи, которая закончилась с наступлением Нового времени, лежит много глубже и связан со становлением всей греко-латинской средиземноморской цивилизации, с рождением ее от "цивилизаций египетского стиля" примерно в I тысячелетии до Р.Х., и датировать (крайне приблизительно) его можно появлением поэм Гомера. Это переход от развития в тех давних тысячелетиях души ощущающей, запечатлевшей себя в египетской религии, к душе рассудочной, которая развивается как раз в греко-латинскую эпоху истории.